Humildade

Todo mundo se sente importante aos 20 anos. Mas o fato é que alguém só se torna útil quando percebe toda a amplitude da insignificância do indivíduo no arranjo do universo.

Joseph Conrad

Live de lançamento do livro "Os marginais de Porto Alegre"

Esta foi a Live de lançamento do livro Os marginais de Porto Alegre, que ocorreu no dia 7 de agosto de 2020. O bate-papo, impulsionado pelo canal da Escola Estadual André Leão Puente, de Canoas, abordou temas de literatura, política, sociedade e psicologia. Vale a pena conferir e, depois, ler o livro (grande parte dele está disponível aqui nesse blog). É um pequeno exemplo do que a literatura brasileira independente e a escola pública, se bem gerida e administrada, de fato, democraticamente, podem produzir.

#osmarginaisdeportoalegre #literaturabrasileira #literatura

Para assistir direto no youtube: https://www.youtube.com/watch?v=fuUyMaymYA8&ab_channel=EscolaAndr%C3%A9Le%C3%A3oPuente

O anarquismo é uma alternativa à degeneração da revolução russa?

*Por Eduardo Cambará

Sempre que falamos em organização revolucionário invocando o exemplo leninista é quase certo que escutaremos algum adepto do anarquismo lembrando a "repressão do bolchevismo" ao anarquismo organizado. A seguir, temos uma espécie de mantra que afirma que o stalinismo é a consequência inevitável do bolchevismo. Isto é, Lenin supostamente "foi o precursor de Stalin". Podemos ouvir isso desde os meios de comunicação e as universidades burguesas, até os ativistas "bem intencionados" por parte da esquerda — dentre os quais, encontram-se, sem dúvida, os anarquistas que reivindicam o legado de Nestor Makhno.

Ainda no final de 2019, em meio a uma greve do magistério, o camarada anarquista Pedro Fonseca me entregou em mãos um livro intitulado História do Movimento Makhnovista, do anarquista Piotr Arshinov, que conteriam as provas definitivas "do papel reacionário e nefasto do bolchevismo". Após, se travou uma polêmica nas nossas redes sociais quando Pedro postou um texto afirmando que Lenin foi o criador do stalinismo. Não pude deixar de intervir nessa postagem e as mensagens que seguem são o resultado deste embate de ideias:

Pedro Fonseca disse:

Sobre a questão do "bolchevismo": a princípio queria dizer que o socialismo de países que se autodefiniram como tal (URSS , Cuba, por exemplo) era um "falso socialismo" e que o bolchevismo que eles diziam assumir era também um "falso bolchevismo", mas como você respondeu com uma defesa do bolchevismo que soou ataque, então achei por bem dizer com sinceridade o que realmente penso sobre o bolchevismo em geral incluindo o trotskismo que pretende ser o herdeiro do leninismo supostamente mais autêntico. Há problemas pois há inúmeras correntes trotskistas diferentes e mesmo se não bastasse isso ainda há sem dúvida nenhuma elementos autoritários no bolchevismo desde a época de Lênin como os citados fatos exemplificam nos comentários (o que fizeram com os demais partidos ditos socialistas e com os aliados anarquistas na Ucrânia e etc.). Mas a preocupação maior de minha parte é tentar construir alguma opção viável para hoje, para o que vivemos, portanto essas propostas do passado pouco me interessam além da análise filosófica e histórica dado que já se desgastaram e "deram o que tinham que dar", também não simpatizo com a supervalorização de lideranças e ícones como Lenin, Trotski ou qualquer outro similar, mesmo que possa reconhecer que infelizmente é algo que deve ser encarado seriamente o fato de lideranças se destacarem em qualquer movimento ou organização política mesmo as que se dizem anarquistas, o que alguns vão encarar como uma "lei sociológica" (R. Michels, diria isso); mas não chego a esse exagero de afirmar algo assim , pois isso seria condenar (por consequência lógica simples) qualquer real possibilidade de superarmos essa "condição". 

No entanto, sob análise filosófica e sociológica/histórica, não tenho dúvidas com relação ao caráter autoritário do bolchevismo, embora reconheça que, em meio aos trotskistas, há militantes que buscam expressar o que eles mesmos identificam como positivo nessa proposta e a idealizam da melhor forma possível (de forma que ela me parece ganhar qualidades que não necessariamente possuía originalmente). Não tenho dúvidas das boas e sinceras intenções de vocês, por exemplo [e Pedro citou a nossa organização], mas não creio que Trotski e Lenin realmente seriam tão democráticos e francos como vocês são e isso, obviamente, é um elogio e reconhecimento sincero da minha parte a vocês.

Destaco que, se realmente há intenção de buscarmos uma estratégia racional séria para superarmos o que enfrentamos hoje, em busca do objetivo de todo movimento socialista que se preze, essa opção precisa ser construída coletivamente e isso exigirá sim críticas aos rótulos, ideologias ou propostas filosóficas as quais nos apegamos (de forma quase afetiva eu diria).

Eu, Eduardo Cambará, respondi o que segue:

Acho importante responder as questões que tu levantou não apenas pra esclarecer como penso, mas também porque são pautas permanentes da esquerda atual. Como tu bem nos conhece, sabes que não idealizamos nenhuma corrente política. Apenas temos referências. Certamente no passado já fomos adeptos daquelas práticas da "velha esquerda" que idealiza lideranças e organizações políticas. Minha defesa do bolchevismo nada tem a ver com isso. Já superei esta fase há tempos. A maneira como tu te posicionou na postagem do facebook (e depois a reafirmou nas mensagens acima) não deixam dúvidas de que tu iguala bolchevismo ao stalinismo como se fossem a mesma coisa (ou, então, para não ser injusto contigo, como quase a mesma coisa).

Para mim está claro que não é. O texto que te enviei explica isso detalhadamente e busca causas psicológicas por trás disso tudo. Achar isso nada tem a ver com uma idealização do bolchevismo, nem de Lenin e Trotski; tampouco me faz esquecer que há diferenças entre as distintas correntes políticas "trotskistas" que reivindicam o legado bolchevique (e que nestes casos apenas a prática pode nos ajudar). Pra mim, o bolchevismo é uma corrente política e uma prática militante. Como corrente política tinha uma posição clara sobre a natureza da revolução na Rússia (ou seja, diferentemente dos mencheviques, via a revolução democrático-burguesa como uma parte indissociável da construção socialista, e que apenas os trabalhadores no poder poderiam consumar tais tarefas já que a burguesia russa as tinha abandonada definitivamente; enquanto os mencheviques achavam que deveriam fortalecer a burguesia nacional e suas instituições, tornando-se uma bem comportada "oposição parlamentar-eleitoral" dentro dos moldes que hoje conhecemos). Além disso, o bolchevismo é uma prática militante profissional, de um trabalho árduo permanente, com uma organização correspondente (trabalho permanente que nos falta e te falta). Fazer uma revolução não é um jogo de sorte ou azar em que a gente acerta a palavra de ordem e aí está tudo garantido. É um hercúleo, longo e árduo trabalho permanente, de altos e baixos, pautado pelo profissionalismo.

Respondi teu post porque não acho justo a comparação. O stalinismo é a negação de tudo isso (Trotski bem o demonstrou em toda a sua obra, e basta ler, em particular, o artigo: Bolchevismo e stalinismo). Defendo o bolchevismo não como um fanático religioso, que acha que eles estão certos em tudo e que ele se aplicaria mecanicamente em todas as realidades. Não! O defendo, tal como defendo a Comuna de Paris: uma experiência em que os trabalhadores e as trabalhadoras tomaram o poder; como uma forma de aprendermos com o passado e afirmando, sem medo de ser mal compreendido, que o bolchevismo possui muito mais méritos do que deméritos. A forma como os bolcheviques tomaram o poder, a despeito de erros e possíveis excessos, é uma lição que não podemos jogar fora sob hipótese alguma ou desmerecê-la afirmando se tratar de autoritarismo stalinista.

As formas como Lenin foi pontuando as palavras de ordem e opondo-as às da burguesia e do reformismo, são lições de um método preciso que, sem dúvida, devem ser estudadas e conhecidas por todos aqueles que querem fazer uma revolução. Me parece que tu as joga fora com o medo da "contaminação" autoritária. E dizendo que Lenin e Trotski não são honestos como nós seríamos. Eu não tenho dúvida de que o eram. Podes ter certeza de que a nossa honestidade está pautada na deles. Mas não idealizamos ninguém. Como seres humanos, cometeram erros, mas não eram autoritários no sentido stalinista. Se o fossem, jamais teriam feito uma revolução, que pressupõem conquistar a confiança de centenas de milhares de trabalhadores — o que é muito diferente de apenas dominá-los pelo peso do aparato hegemônico.

Há também, profunda ignorância no trato de como os bolcheviques se relacionaram com os demais partidos socialistas nos sovietes. É uma impropriedade afirmar que defendiam partido único como princípio. Isso é uma ideia stalinista. No texto que te enviei tem um trecho que afirma o seguinte: "Mesmo no auge do processo revolucionário os bolcheviques procuraram as outras frações operárias para construir um governo em comum, como os mencheviques e os Socialistas Revolucionários (narodiniks), mesmo possuindo as mais profundas divergências políticas e programáticas. Estes deram as costas ao chamado dos bolcheviques, como atesta este trecho escrito por Trotski: 'O comitê central do nosso partido buscou uma aliança com os Socialistas Revolucionários (SRs) de esquerda. Propusemos a eles que tomasse parte na construção do governo dos sovietes. Eles hesitavam e diziam que o governo deveria ter o caráter de uma coalizão entre os partidos soviéticos. Mas os mencheviques e os SRs de direita havia rompido com o Congresso dos Sovietes porque eram defensores decididos de uma coalização com os partidos anti-soviéticos. Assim, só nos restava deixar os SRs de esquerda a tarefa de tentar trazer seus colegas de direita para o campo da revolução; porém, enquanto eles se ocupavam dessa causa sem esperança, nós nos sentíamos obrigados a assumir toda a responsabilidade pelo governo'".

Mais do que isso, parte desses partidos buscaram se aliar diretamente com a contra-revolução, tomando parte ativa nos exércitos brancos (ou pelo menos ajudando-os pela sua omissão). Infelizmente uma parte dos anarquistas cometeu o mesmo erro. Lenin atestou no artigo "Sobre o imposto em espécie", que as reivindicações de grande parte dos marinheiros do motim de Kronstadt repetiam textualmente o que o imperialismo alemão exigia (sobretudo seus banqueiros) e a sua concretização estrangularia sem dúvida o recém formado poder soviético (que lutava com inimigos por todos os lados). Os makhnivistas ucranianos não fugiam muito dessa regra, exigindo uma liberdade de atuação militar em meio a uma guerra contra 14 exércitos.

Neste luta possivelmente os bolcheviques cometeram excessos e erros, mas não são mau caráter e não mentiram; ou transformaram isso numa prática, tal como fez o stalinismo, que a usou até o final em contextos totalmente livres de guerras civis. Muito estudo histórico ainda precisa ser feito sobre o tema. E também, certamente, crítica e autocrítica. Apesar disso, não vejo os anarquistas darem nenhum passo nesse sentido, tanto na experiência da Comuna de Paris, em que foram responsáveis diretos pela não expropriação do banco da França, como na Espanha, em que as suas propostas impediram (conforme nos atesta Fernando Claudín) uma organização militar decente pra enfrentar os fascistas. Sempre com medo do "autoritarismo".

Percebo que há um grande receio por parte da esquerda (não apenas tua) de assumir uma postura firme, com medo de ser autoritário. Ou seja, teme lobos e mesmo assim pretende ir à floresta. Parece recear se contaminar com uma prática que quebre o seu "purismo" e o seu "revolucionarismo", esperando um caminho revolucionário sem contradição alguma; isto é, perfeito e exato! Os camaradas não compreendem (ou não querem compreender) a importância e o papel da direção política da classe trabalhadora. Atribuem a qualquer direção ou partido (indistintamente ao programa ou a política que defendem) o papel de “burocratizadores por natureza”. Este menosprezo à direção política, entendendo que a classe se dirige espontaneamente mesmo com distintos níveis de consciência e heterogeneidade, tende a caminhar para a desorganização política e à subordinação inconsciente às direções burguesas declaradas e não declaradas. Certos camaradas pensam que se “centralizar pela classe”, tal como ela é, representaria um antídoto contra a degeneração, o que é um grave erro. O proletariado se subdivide em vários segmentos, como vanguarda e retaguarda. Isto é um fato sociológico. Não se pode igualar a sua vanguarda com a sua retaguarda, ainda que se tenha que levar em consideração os anseios da retaguarda. 

Neste caso, se condena o bolchevismo pela ousadia de ter tomado o poder e, de quebra, se transforma esta grande experiência num crime. Ou seja, tomar o poder através de uma revolução vai colocar muito provavelmente o setor avançado da classe contra o seu setor atrasado. Poderá evitar qualquer tipo de repressão à própria classe trabalhadora? Muito provavelmente não. Afirmar que sim seria um exercício de futurologia, que desconsidera a contra-revolução e a realidade concreta. Isso não quer dizer que não tenhamos que tentar evitar isso, mas garantias exatas é impossível. Estamos lidando com seres-humanos: seres contraditórios por natureza em uma realidade permanentemente em modificação e em meio a uma sociedade dividida em classes. Renunciar a tomada do poder pela via revolucionária nos faz cair no reformismo do tipo petista, eleitoreiro e refém das instituições da democracia burguesa (ele supostamente não usa violência). Uma terceira via não existe, e dificilmente vai existir. Se tu tiver qualquer indício, por menor que seja, por favor nos demonstre...

Repara o que diz Engels acerca do debate "autoritarismo x autoridade": "os anti-autoritários pedem que o Estado político autoritário seja abolido de um golpe, antes mesmo que se tenham destruído as condições sociais que o fizeram nascer. Pedem que o primeiro ato da revolução social seja a abolição da autoridade. Já alguma vez viram uma revolução, estes senhores? Uma revolução é certamente a coisa mais autoritária que se possa imaginar; é o ato pelo qual uma parte da população impõe a sua vontade à outra por meio das espingardas, das baionetas e dos canhões, meios autoritários como poucos; e o partido vitorioso, se não quer ser combatido em vão, deve manter o seu poder pelo medo que as suas armas inspiram aos reacionários. A Comuna de Paris teria durado um dia que fosse se não se servisse dessa autoridade do povo armado face aos burgueses? Não será verdade que, pelo contrário, devemos lamentar que não se tenha servido dela suficientemente? Assim, das duas uma: ou os anti-autoritários não sabem o que dizem, e, nesse caso, só semeiam a confusão; ou, sabem-no, e, nesse caso, atraiçoam o movimento do proletariado. Tanto num caso como noutro, servem à reação".

É por tudo isso que temos que ser o mais cuidadoso possível no trato com as experiências históricas. Não tenho dúvida que condenar a Comuna de Paris ou o bolchevismo é um serviço pra burguesia contra os trabalhadores (pode ser que tu não tenha visto, ou não concorde. Não quero te ofender, porque sei da tua honestidade, mas é exatamente assim que eu vejo). Isso não significa que eu idealize religiosa e dogmaticamente o bolchevismo, Lenin e Trotski, ou quem quer que seja. Tu bem sabe o esforço que temos feito para renovar as práticas da esquerda. Não achamos que o bolchevismo possa ser aplicado mecanicamente ao Brasil ou a qualquer país do mundo fora do espaço-tempo, mas jogar fora seus ensinamentos é um erro crasso.

Por exemplo, pra nós o problema do bolchevismo ou da extinta-URSS não está na utilização do Estado ou do "autoritarismo" das armas, mas na ausência de preocupações relacionadas à psicologia de massas. Já escrevemos e falamos inúmeras vezes sobre isso: "O debate para superar a 'crise do socialismo' está muito menos no peso da 'ditadura do proletariado', no regime do terror e na sua posterior degeneração expressa nos regimes stalinistas (que tem causas bastante compreensíveis e evidentes), do que na necessidade de desenvolver a psicologia de massas do socialismo, a educação, a autonomia individual que respeite a coletividade e a individualidade dentro daquela, que combata a apatia, a repressão moral-sexual e o espírito de rebanho. Os problemas do 'socialismo' expressos no século 20 – tal como a sua degeneração em ditadura stalinista – é causa ou consequência do espírito de rebanho presente em grande parte da massa? Quem pode afirmar seguramente qual dessas duas opções é a preponderante? É justamente esta problemática que está colocada para a futura geração de revolucionários que poderá superar esta crise, e não os olhos no passado que condena as vitórias do proletariado e exalta o espontaneísmo. É saber como casar a direção política das massas com o seu espontaneísmo, sem castrá-lo ou oprimi-lo, porém, sem deixá-lo correndo atrás da própria cauda ou o que é ainda pior: canalizado e dirigido pela burguesia! São precisamente estas questões que a burguesia quer esconder dos trabalhadores, lançando preconceitos anti-partido, anti-organização e anti-bolchevique".

Desculpe o texto longo. Sei que preciso ser mais sucinto, mas espero que tu entenda e, principalmente, reflita sobre tudo isso.

O neofascismo não foi derrotado!

A militância de esquerda comete dois erros centrais na atual conjuntura: ou pensa que a eleição do milionário democrata, Joe Biden, representou uma vitória sobre o projeto neofascista; ou pensa que vivemos num regime democrático-burguês comum, menosprezando a ascensão da direita neofascista.

       Já analisamos nesse blog o fenômeno internacional do neofascismo, afirmando se tratar de “um movimento criado pelo imperialismo decadente, os EUA e seus satélites, para a manutenção do seu domínio mundial e dos seus mercados, ameaçados por China e Rússia. Assume variadas formas de acordo com os seus interesses geopolíticos. Assemelha-se ao fascismo clássico pelo terrorismo de Estado ou pelo terrorismo mercenário [seletivo], pela xenofobia, racismo e um conservadorismo radical. Como todo fascismo, é um movimento antiproletário e anticomunista. O neofascismo é o abre-alas da burguesia imperialista, usado quando necessário para concretizar suas políticas econômicas. Apesar de disseminar ódio, preconceito, fake news, dando justificativas para guerras, assassinatos e ditaduras militares, pode conviver com instituições democrático-burguesas”[i].

       Como já foi dito, o neofascismo também se aproveita de todas as falhas, da impunidade e do jogo de hipocrisia das instituições e da legislação da democracia burguesa. Sabe fazer isso muito bem, vendendo tais práticas como “anti-sistema” e discursando contra o “politicamente correto”. Muitos trabalhadores julgam que exatamente por isso Trump e Bolsonaro “falam a verdade”, enquanto os demais políticos “não falam o que realmente pensam”[ii].

       Parte da esquerda não reconhece nenhuma diferença essencial entre a direita tradicional (o “centrão”) e o movimento dirigido por Trump, Steve Bannon e Bolsonaro. Querem um regime militar típico, com o fechamento das instituições democrático-burguesas, tipo o nazi-fascismo europeu ou as ditaduras latino-americanas inauguradas a partir de 1964. Os fenômenos históricos não se repetem e há que se analisar as minúcias da nossa conjuntura muito cuidadosamente. Até porque, sem reconhecer a existência do neofascismo e a sutileza dos seus métodos, será impossível combatê-lo com sucesso[iii].

       A esquerda reformista, por sua vez, vende a ilusão de que é possível derrotar a direita neofascista pela via eleitoral. Não apenas não vê nenhum problema nisso, como passa a apoiar acriticamente qualquer candidatura, tal como a do imperialista Joe Biden nos EUA. Com isso, não está derrotando o neofascismo, mas ajudando a consolidar o ciclo de ilusões das eleições burguesas, enquanto o neofascismo vai se regenerando do desgaste como “oposição”, voltando, momentaneamente, “para o armário” – isto é, para as profundezas do inconsciente coletivo, de onde voltará mais forte e mais disfarçado assim que a classe dominante lhe chamar quando estiver novamente em apuros.

       Sobre a “derrota” de Trump nas eleições – o que, obviamente, tem algumas consequências sobre o governo Bolsonaro –, cabem as notas reflexivas abaixo:

1. Trump é o representante maioral do neofascismo (conjuntamente com o seu principal ideólogo, Steve Bannon). A essência dos seus métodos manipulatórios consistem em misturar elementos da democracia burguesa com afirmações e ações autoritárias, reacionárias e, até mesmo, fascistas no sentido clássico.

2. O presidente estadunidense derrotado nas eleições de novembro fez campanha contra a “fraude” do sistema eleitoral ianque – que é bastante bagunçado e arcaico. Pretende, com essas denúncias, se demonstrar como “antissistema” e “antipolítica oficial” – isto é, como “aquele que fala a verdade” enquanto os outros políticos calam.

       Contudo, é preciso dizer que Trump foi eleito pelo mesmo sistema problemático e “fraudado” que ele critica agora. Tal sistema eleitoral “funciona” assim a séculos, mas Trump lembrou da “fraude” casualmente nas eleições que perdeu. Sobre isso a esquerda reformista não falou absolutamente nada.

3. A grande mídia burguesa estadunidense fez campanha aberta contra Trump, inclusive cortando os áudios de seus discursos pós-derrota, afirmando se tratar de “mentiras descaradas”. Hipocritamente, a mídia burguesa também só lembrou que ele mente descaradamente agora que não precisa mais dele. Grande parte da esquerda festiva ficou muito feliz com tal ação “sensata” da mídia burguesa, dizendo que a brasileira deveria repetir o mesmo com Bolsonaro.

       No entanto, é importante frisar que tal ação é seletiva e pontual e certamente será utilizada politicamente pelo neofascismo. Muitas e muitas vezes Trump mentiu descaradamente e a mídia burguesa não apenas não fez nada, como amplificou tais mentiras, o deixando mentir livremente e sendo conivente com uma série de barbaridades.

       Tal conduta midiática é conjuntural e tem a ver com a reconstrução do regime, amplamente desgastado pelas ações e pelos discursos do governo Trump. No momento em que o imperialismo ianque precisar novamente das ações mais enfáticas e decididas do neofascismo, certamente fará ouvidos moucos e deixará os “mentirosos patológicos” voltarem a mentir imbuídos de poderes estatais.

       Da mesma forma, o neofascismo tirará sua casquinha de tal condução midiática conjuntural para reforçar uma imagem de um “candidato antissistema” perseguido pela mídia oficial, tendo “suas verdades” caladas por ela. Ou seja, continuará denunciando a mídia burguesa enquanto que a esquerda reformista cala e concilia com ela.

4. O neofascismo não foi derrotado, nem poderia ser via eleições burguesas. Joe Biden vai reconstituir parte da noção liberal tradicional, se contrapondo a Trump, mas conservando o essencial da política econômica e do sistema. O mesmo aconteceu no Brasil após as eleições municipais, com o “centrão” (a direita tradicional) entrando em cena para se vender como alternativa aos radicalismos (de “esquerda” e da direita bolsonarista).

Neste ínterim, longe do desgaste que o poder ocasiona e surfando numa “oposição” de ocasião, Trump, Bannon e toda a corja neofascista trabalharão, às vezes silenciosamente, às vezes abertamente, para retornar ao poder. O capitalismo atual necessita dos ciclos “eleitorais” que alternam métodos liberais “institucionais” – baseados na democracia burguesa – e neofascistas. Esta alternância ajuda a aplicar e consolidar seus projetos – sobretudo aqueles que apontam para a uberização da economia. 

5. A derrota eleitoral de Trump certamente enfraquecerá o projeto neofascista de Bolsonaro, mas não o derrotará a longo prazo, quando poderá ser acionado novamente ao sabor das conjunturas. Uma vez que uma parte da esquerda revolucionária menospreza ou ignora tais métodos de manipulação da psicologia de massas, afirmando ser um governo “quase normal” da democracia burguesa, o neofascismo não pode ser desmascarado, nem derrotado. A esquerda eleitoral, por sua vez, agita que as eleições de 2022 podem derrotá-lo no Brasil com a eleição de um projeto de “esquerda” (tipo PT, PCdoB e Psol) ou mesmo com um governo “liberal”, do tipo dos partidos do “centrão”.

       O projeto inicial do neofascismo já foi concretizado. Qual seja? Desmoralizar e demonizar a "esquerda" eleitoral, tipo Democratas nos EUA e PT/PCdoB no Brasil, para torná-la inviável e inaceitável (já que vencer o lulismo eleitoralmente pelos modos “democráticos” seria muito difícil) e quebrar o gelo inicial da aplicação das “reformas” que introduzirão a uberização na economia. Tais objetivos já foram atingidos parcialmente, por isso o trumpismo e o bolsonarismo (ou seja, o neofascismo) podem ser momentaneamente deixados de lado para serem invocados mais à frente. Além disso, um dos principais motivos que levou ao surgimento do neofascismo foi a necessidade de novos métodos de sabotagem e dominação internacional para fazer frente aos mercados ameaçados por China e Rússia. Tais ameaças não foram derrotadas – aliás, nem chegaram perto de sê-lo –, por isso o neofascismo seguirá latente até as próximas necessidades da burguesia imperialista estadunidense, passada esta ressaca histórica inicial.

       Quem afirma que o neofascismo foi derrotado ou que ele pode ser derrotado via eleições em 2022 apenas está ajudando a reforçar as ilusões no sistema. Como foi falado, o capitalismo precisa desta alternância aparente de poder para concretizar seus ajustes visando uma nova forma de acumulação privada e de “autorracionalização”[iv].

 

REFERÊNCIAS

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[i] Ver: http://conscienciaproletaria.blogspot.com/2020/10/o-que-e-o-bolsonarismo.html
[ii] Idem.
[iii] Idem.
[iv] Ver: http://conscienciaproletaria.blogspot.com/2020/03/coronavirus-crise-capitalista-e-o.html (capítulo V).

Comparações de análises sobre as consquências da transnacionalização do capital

Dois escritores abordam as tendências modernas da transnacionalização do capital e do enfraquecimento do Estado-Nação. São eles: João Bernardo, no livro Transnacionalização do capital e fragmentação dos trabalhadores; e Pepe Escobar, no livro 21: o século da Ásia. Em um exercício de "futurologia", podemos estabelecer uma perspectiva comparada sobre o que trazem os dois autores acerca deste tema nas suas obras, tentando traçar o que há de semelhante e o que há de diferente. O denominador comum entre ambas pode nos revelar o que a realidade reflete corretamente no pensamento dos dois autores.

O escritor português, João Bernardo, nos afirma que torna-se cada vez mais patente o surgimento do que ele denominou de "Estado amplo"; isto é, uma estrutura social, política e econômica hegemonizada pelos monopólios e trustes internacionais, que não reconhecem os limites das fronteiras e legislações nacionais, em contraposição ao que ele chamou de "Estado restrito", que é o Estado "tradicional", com suas instituições políticas circunscritas ao território nacional, mas subordinadas e dependentes deste poder econômico superior. Assim, ocorre aquele fenômeno bizarro onde uma empresa transnacional tem um PIB maior do que um Estado nacional, como é, por exemplo, o caso da GM em comparação à Bolívia.

Pepe Escobar, por sua vez, traz a análise do economista irlandês Hamish McRae, que enumera uma série de desdobramentos básicos deste crescimento das transnacionais sobre o mercado mundial e a relação entre os países: "1) enfraquecimento da Nação-Estado; 2) emergência de organismos supranacionais, como a União Europeia, a APEC, a ASEAN, o Mercosul; 3) emergência de poderes regionais em detrimento do poder central, como, por exemplo, Sul da China, Catalunha, norte da Itália, o Estado de São Paulo; 4) mercados financeiros determinando política fiscal e monetária para quase todos os países do mundo; 5) limitação cada vez maior de políticas domésticas protecionistas que atrapalhem a panacéia mundial do livre comércio; 6) dominação de multinacionais que baseiam seus investimentos em isenção de impostos — o que limita a liberdade de governos de arrecadar impostos de empresas estrangeiras; 7) mobilidade cada vez maior de talentos top em business, entertainment e serviços financeiros: ou seja, governos cada vez mais devem competir por talentos".

Algumas conclusões: vivemos a época da hegemonia do mercado internacional sobre o poder da Nação-Estado (com a exceção pontual dos países imperialistas). Isso tem reflexos avassaladores sobre toda a política revolucionária e aumenta descomunalmente a importância da associação internacional da classe trabalhadora. A agitação, propaganda e os debates teóricos e práticos deveriam refletir esta nova etapa de "desenvolvimento" do capital, mas a "esquerda", ao contrário, continua com o seu ramerrão oportunista e/ou doutrinário. Em termos comparativos, os pontos 4 e 5 harmonizam-se com a análise de João Bernardo sobre a "restrição do Estado" (ou a consolidação do "Estado restrito") e o ponto 6 traz a definição do que é o "Estado amplo", que é, como foi dito, completamente ignorado pela "esquerda" e pelas reivindicações do movimento sindical.

Os pequenos detalhes são sempre os mais importantes

Àquilo que lembramos falta o traço duro do fato. Para nos ajudarmos, criamos pequenas ficções, cenários altamente sutis e individuais que possam esclarecer e modelar nossa vivência. O acontecimento recordado torna-se ficção, uma estrutura feita para acomodar certos sentimentos.

Jerzy Kosinski  

Medo de voar e o verdadeiro sexo frágil

No livro Medo de Voar, da escritora norte-americana, Erica Jong, publicado em 1973, podemos encontrar uma série de reflexões riquíssimas sobre casamento, monogamia e relações humanas (dentre outras não menos importantes). Nele, a personagem principal se encontra dividida entre o amor por dois homens diferentes que sabem estar em um triângulo amoroso e numa espécie de "relacionamento aberto" — elemento constitutivo dos relacionamentos modernos, embora ainda pouco explorado pelos romances. Ela também aborda, de uma forma inusitada e profunda, a questão da impotência masculina.

Por exemplo: "a humilhação sexista suprema: o cacete que se deita. A arma suprema, na guerra entre os sexos: o cacete mole. A bandeira do inimigo: o cacete a meio-pau. O símbolo do apocalipse: o cacete de ogiva atômica que destrói a si mesmo. Era essa a desigualdade básica que nunca poderia ser consertada: não que o homem fosse dono de uma atração maravilhosa a mais, chamada pênis, mas que a mulher era dotada de uma pomba maravilhosa, enfrentando qualquer tempo. Nem tempestade, nem granizo, nem escuridão da noite conseguiam intimidá-la. Estava sempre ali, sempre pronta. Coisa das mais apavorantes, quando se pensa bem. Não admira que os homens odiassem as mulheres. Não admira que tenham inventado o mito da insuficiência feminina".

Isso explica muito sobre a nossa sociedade patriarcal e fálica (e sobre o bolsonarismo em particular). O dinheiro, o cartão de crédito, a casa luxuosa, o acelerador do carro são os compensadores da frustração sexual não reconhecida e sequer refletida na consciência. Como o prazer não vem dos "canais naturais", resta buscá-lo na compensação da riqueza material, no ódio sadomasoquista, na humilhação do outro, na raiva despejada incontidamente (na política, nos colegas de trabalho, nos vizinhos, na suposta "inferioridade" social dos outros).

Na verdade, Jong aponta que a potência sexual está com a mulher (o suposto "sexo frágil"); e não com o homem. Ela afirma: "Nem tempestade, nem granizo, nem escuridão da noite conseguiam intimidá-la". Tal alusão à disposição sexual da mulher em comparação a do homem deixa bem claro que este é o verdadeiro e único sexo frágil, que sofre com todo tipo de intimidações que tenham reflexos sobre o desempenho do seu cacete a meio-pau.

Aforismo sobre o casamento

"Os elos do matrimônio pesam tanto que são precisos dois para carregá-los — às vezes três".

Alexandre Dumas

A história da humanidade é a história da luta de classes

A História de toda a sociedade até aqui é a história da luta de classes.

Ser humano livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo, mestres de corporação e aprendiz, em suma, opressores e oprimidos, estiveram em constante oposição uns aos outros, travaram uma luta ininterrupta, ora oculta ora aberta, uma luta que de cada vez acabou por uma reconfiguração revolucionária de toda a sociedade ou pelo declínio comum das classes em luta.

Nas épocas anteriores da História encontramos quase por toda a parte uma articulação completa da sociedade em diversas ordens sociais, uma múltipla gradação das posições sociais. Na Roma antiga temos patrícios, cavaleiros, plebeus, escravos; na Idade Média: senhores feudais, vassalos, mestres de corporação, aprendizes, servos, e ainda por cima, quase em cada uma destas classes novas gradações particulares.

A moderna sociedade burguesa, saída do declínio da sociedade feudal, não aboliu as contradições de classes. Apenas pôs novas classes, novas condições de opressão, novas configurações de luta no lugar das antigas.

A nossa época, a época da burguesia, distingue-se, contudo, por ter simplificado as oposições de classes. A sociedade toda cinde-se, cada vez mais, em dois grandes campos inimigos, em duas grandes classes que diretamente se enfrentam: burguesia e proletariado.

A luta de classes - obra de 2011

Lições sobre a filosofia da história

Povos e governos nunca aprenderam coisa alguma com a história: cada tempo é demasiado individual para isso. O que, porém, a experiência e a história ensinam é que povos e governos nunca aprenderam coisa alguma com a história e não agiram segundo as lições que dela se poderia tirar. Cada tempo tem circunstâncias tão peculiares, e um estado tão individual, que apenas partindo dele próprio se deve decidir.

(Hegel em Lições sobre a filosofia da história).

A filosofia hegeliana à luz de uma experiência com Ayahuasca

Arte: Rogério Borba

 

“A consciência tem necessidade de se perder na noite do absoluto;

única condição para chegar à consciência de si”.

Frantz Fanon

            O que poderia haver em comum entre o filósofo alemão, Georg Whilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), e as plantas amazônicas conhecidas como Ayahuasca, utilizadas nos rituais indígenas da América do Sul? O primeiro impulso é responder “nada”. Contudo, uma rica experiência sensorial, subjetiva e transcendental despertada pelo chá indígena pode indicar algumas ligações extraordinárias.

 

Planta sagrada, alucinógeno, medicina ou droga?

         Segundo estudiosas do uso medicinal da Ayahuasca, o seu chá vem sendo utilizado milenarmente por índios da América do Sul como instrumento espiritual e ritual. No século passado surgiram seitas não-indígenas que passaram a fazer uso do chá. Do ponto de vista científico, a ação da Ayahuasca deve-se à presença de alcaloides nas plantas: o cipó Banisteriopsis caapi e as folhas do arbusto Psycotria viridis. A palavra Ayahuasca é de origem indígena. Aya quer dizer “pessoa morta, alma, espírito”; e waska significa “corda, liana, cipó ou vinho”. Assim, a tradução para o português seria algo como “corda dos mortos” ou “vinho dos mortos”. No Peru, encontrou-se o seguinte significado: “soga de los muertos”[i] (ou seja, “corda dos mortos”).

         Em qualquer uma das culturas a Ayahuasca remonta, portanto, aos ancestrais mortos e suas almas. Daí deriva o misticismo e a transcendentalidade dos rituais que a envolvem. A química, por sua vez, afirma que há uma liberação de “alucinógenos” no cérebro que podem causar alguns efeitos colaterais. Sabemos que sob efeito de algumas drogas, o cérebro humano desenvolve potencialidades e qualidades que não estão no âmbito do consciente; isto é, quando ele não está “normal”. Nesse caso, consegue captar frequências da realidade ou efetivar conexões neurais que não conseguiria normalmente, além de possibilitar que o consciente acesse zonas inconscientes; isto é, se expanda. E, ao se expandir, aumenta a percepção das ondas e das frequências da natureza, interagindo com ela, o que, provavelmente, coaduna com a percepção dos índios a respeito dos seus efeitos.

         Este estado de espírito e a “nova percepção” acaba por intensificar a integração com a natureza, vida e morte, o que reproduz o efeito religioso original nos seres humanos; qual seja: se religar com a natureza (a palavra religião vem do latim: religare; isto é, religar o ser humano com o divino, o sagrado e, para os índios americanos e os europeus da antiguidade e da pré-história, não há nada mais sagrado do que a natureza, o cósmico, o transcendental; isto é, aquilo que de alguma forma nos liga com a eternidade).

 

Nas “portas da percepção” da Ideia Absoluta

         A filosofia de Hegel – tão atacada pelos pseudo-marxistas e, geralmente, mal compreendida por eles – pode ser bastante frutífera no esforço racional de esclarecer a riqueza fenomenológica humana, evitando-se, é claro, o emprego esquemático e mecânico dos seus conceitos fundamentais. Apesar de trechos muito obscuros do seu pensamento filosófico, de certa forma ele ajuda a traduzir para o racional-humano o sentimento místico e religioso, seja das religiões em geral, seja do sentimento transcendental. Segundo Klaus Düsing, “a reivindicação da especulação pelo conhecimento do absoluto certamente vai defrontar-se hoje com o ceticismo. Mas, se se mantiver essa reivindicação a distância, os diversos campos da teoria idealista de Hegel sobre a subjetividade podem fornecer estímulos decisivos para o crescente interesse pelo problema da autoconsciência”[ii].

         Embalados pela busca da lapidação do próprio ego, da compreensão do “eu profundo”, que tenta entender e desenvolver as potencialidades da nossa personalidade; e, também, querendo experienciar o místico-transcendental, um grupo de militantes se lançou em um ritual com Ayahuasca, de onde surgiram algumas das notas reflexivas que seguem desenvolvidas abaixo. Enquanto eram redigidas, estas notas foram confrontadas com a experiência de Aldous Huxley com a mescalina (o Anhalonium lewinii, nome científico do cacto peiote de onde os índios do México e do sudoeste dos EUA extraem o material para fabricá-la e utilizá-la nos seus rituais), descrita em As portas da percepção, livro que me propiciou perceber importantes semelhanças entre as nossas sensações perceptivas.

         Com o título de “primeiras impressões da utilização de Ayahuasca”, temos, a seguir, seleções das referidas notas, que chamam o condutor do ritual de “pajé”, embora ele não seja oficialmente um. O “pajé” nos esperava com os demais pitando um cachimbo indígena de tabaco orgânico. Ali o ritual já se iniciava informalmente e alguns de nós fumaram com eles.

         Logo após, sentamos em filas dentro de um pequeno galpão de madeira. Na nossa frente havia uma mesa com vários objetos, como velas, incensos e caixas de som de onde tocaram músicas “sagradas” dentro da lógica do ritual, que misturavam ritmos e mensagens de distintas religiões e outras tantas músicas laicas. Tomamos o chá por volta das 14h. Embora fôssemos induzidos a permanecer um tempo de olhos fechados para meditar e refletir, o efeito demorou um pouco. É praticamente impossível traduzir em palavras as sensações despertadas. Não sem certas dificuldades, Huxley conseguiu traduzi-las no seu livro – seja porque ele é um grande escritor; seja por ter sido instigado por um pesquisador.

         Tanto no início quanto no final do ritual, o “pajé” afirmou que o chá de Ayahuasca ajuda a “lapidar o ego”; tira os excessos, nos mostrando a “realidade maior” para além da gota no oceano que é a nossa consciência. Não imaginava que tais palavras seriam sentidas tão literal e intensamente logo a seguir. Depois de um momento inicial de certa calmaria e passividade, as sensações desencadeadas me deram a plena percepção de que somos apenas “egos” neste “mundo daqui” – isto é, na “nossa realidade”: este “mundo” percebido por nós “normalmente” que nos dá a (falsa?) percepção de um perfeito equilíbrio, onde as coisas fazem um certo sentido e possuem uma determinada lógica dentro desta perspectiva de “sermos egos”. No seu livro, Huxley afirma algo parecido com isso ao descrever que, quando estava sob efeito da mescalina, ignorava solenemente duas pessoas que o acompanhavam no processo – a sua esposa e um grande amigo –, ao que afirmou: “ambos pertenciam ao mundo do qual, por um instante, a mescalina havia me libertado – o mundo dos eus, dos juízos morais e das considerações utilitárias, o mundo da autoafirmação, da presunção, da sobrevalorização das palavras e da idolatria das noções”[iii]. 

        Esta referência ao “mundo dos eus” foi bastante frequente para mim. Assim como a mescalina o “libertou deste mundo”, lhe abrindo amplas perspectivas e o conectando com “o Todo” ou o Absoluto, Huxley fala, seguidamente, em “esseidade”, que na linguagem da escolástica é aquilo que faz com que uma essência se individualize e esteja presente no mundo (no caso, neste “mundo dos eus”). Ele ainda afirmou que durante a experiência com a mescalina, quando se atinge “o estágio final da ausência do ego, sobrevém um ‘conhecimento obscuro’, de que o Todo está em toda a parte – de que o Todo é, na verdade, cada coisa”[iv].

         Senti esta mesma sensação, que apontava para o fato transcendental de que além deste “mundo dos eus” há um “outro mundo”, muito maior, cósmico, indescritível para os padrões daqui – isto é, para o “mundo dos eus” –, talvez porque o nosso inconsciente consiga acessá-lo de uma certa forma e ele, por isso mesmo, permaneça nessa condição. Somos parte deste “Todo” quando não estamos aqui nessa realidade que “faz sentido” ao ego e que permanece, de certa forma, em equilíbrio para o “nosso eu”, o que é, aparentemente, a nossa individualidade – isso coaduna perfeitamente com a palavrinha de Huxley: esseidade!

         Este equilíbrio do “mundo dos eus” nos faz sentido de algum jeito. O “de lá”, o do Todo, o do eterno, também tem o seu equilíbrio, embora seja muito mais caótico para nós; isto é, para os egos acostumados com o “mundo dos eus”, com o “mundo daqui”. Neste mundo, por alguma razão desconhecida, nos tornamos egos: indivíduos dotados de corpo e de supostas vontades próprias (ou seja, viramos uma “essência individualizada” e nos sentimos como uma presença individual no mundo daqui – a tal da “esseidade” descrita por Huxley). No outro mundo – o do absoluto, do Todo – nos tornamos parte de algo maior, só que “diluidamente”. Nosso ego não existe enquanto tal; ele só faz sentido nesse “mundo dos eus” – ou seja, no nosso mundo daqui, tal como o conhecemos. Aqui seríamos como gotas dotadas de consciência de que “somos gotas”; no outro, somos jogados de volta ao rio e passamos a ser parte do seu fluxo.

***

         Ouvindo as músicas do ritual me tornava parte da música; ela entrava em mim e acessava qualquer parte minha, qualquer sentimento, qualquer componente do meu ser. Me demonstrava, dentre outras coisas, que a morte é algo natural; que na verdade o conceito de morte não existe; porque se não há ego, não há morte. O ego só morre “aqui”. O sofrimento só existe porque o ego – e a sua consciência – só existem aqui, nesse mundo, e se recusa a morrer; “no outro”, ele se torna o Todo. A luta pela vida “aqui” é a luta pelo nascimento e a sobrevivência do ego. Nesta “luta” acabamos por nos amesquinhar, pois somos obrigados a lutar por comida, por água, por ar, pelas descargas das nossas pulsões, enfim, pelo atendimento das necessidades biológicas básicas e isto diminui drasticamente a nossa capacidade perceptiva, intuitiva, intelectual.

         A tese principal de Huxley é a de que o cérebro funciona como um órgão redutor, que nos impede de tomar consciência da infinitude em nome da busca por sobrevivência. Para mim, o redutor é o “consciente” e o “ego”; e não o cérebro como um todo, que é apenas um órgão.

         Quando somos bebês e nos arrancam do útero materno, entramos numa convulsão, numa confusão caótica, numa luta pelo ar, pela “vida”, pela “coerência das ideias”, que nos leva até a afirmação da nossa consciência e, portanto, do nosso ego – que é moldado, também, aqui no “mundo dos eus”, pelas pessoas que nos criam, que convivem conosco e que, positiva ou negativamente, nos influenciam e nos são importantes. Neste “mundo dos eus”, todos os seres vivos passam por isso, em maior ou menor medida. A morte seria o processo inverso. O ego vai se apagando e lutando consciente e inconscientemente pela sua “existência individual”, autônoma do Todo. Contudo, é inevitável que o ego suma e “volte a ser parte do outro lado”, daquele Todo. Tudo, em última instância, converge pra lá (talvez aí esteja “o caminho” – o Tao – de Lao Tsé).

         A maioria destas sensações e “conclusões” descritas aqui eram parte ininterrupta de sentimentos, intuições e de uma “conversa” com esse Todo. Neste misto transcendental – sobretudo nos momentos de maior consciência egoica –, um dos meus principais questionamentos era: por que este “outro lado” – o Todo – nos joga para cá, nesse mundinho perdido entre a imensidão e a eternidade? Dito de outra forma: por que cria essa “outra realidade” e nos dá essa relativa autonomia egoica? Tudo para depois voltarmos a nos diluir no Todo do “outro mundo”.

         Talvez uma parte da resposta esteja já embutida na famosa frase de Carl Sagan: “nós somos uma forma do Cosmos conhecer a si mesmo”[v]. Conhecia esta frase e já tinha refletido muito acerca dos seus possíveis significados. Experienciar essa sensação proporcionada pela Ayahuasca foi, talvez, uma espécie de “confirmação” de algo que andava “solto” pela minha mente.

***

         É digno de nota que, para mim, este “outro mundo” – o Todo – e o “nosso mundo” não são mundos à parte, mas uma coisa só. Seria, numa figura de linguagem, como se o outro mundo representasse o inconsciente e este mundo o “consciente”. Ambos fazem parte do nosso cérebro, mas estão divididos como que por uma pequena parte “iluminada” e a sua quase totalidade “escura”. Este “outro mundo” – o Todo (ou o inconsciente) – me pareceu dotados de vida e vontades próprias, com uma forma muito peculiar de comunicação. Não quero chamar de “deus” porque, a despeito de algumas semelhanças superficiais, não me pareceu em nenhum momento essencialmente a isso, mas de algo muito mais gigantesco, transcendental, numinoso. Como se, de alguma forma, este “outro mundo” fosse o demiurgo deste mundo daqui – o “mundo dos eus”. Não me pareceu que existam vários mundos, mas um todo só; um “universo” (a unidade do adverso), um Cosmos (uma “hierarquia”, “ordem”, “beleza e harmonia”, tal como viam os gregos antigos) gigantesco, belo, inapreensível por apenas um eguinho.

         A analogia com o consciente e o inconsciente me parece não apenas válida, como traz certas conexões com os apontamentos de Carl G. Jung acerca das limitações do conhecimento humano: “como não sabemos tudo, praticamente qualquer experiência, qualquer fato ou objeto encerram algo de desconhecido. Assim, se falamos da totalidade da experiência, o termo ‘totalidade’ só pode referir-se à sua parte consciente. E como não podemos dizer que nossa experiência abarca a totalidade do objeto, é evidente que a totalidade absoluta desse objeto necessariamente deverá conter uma parte não experimentada. O mesmo vale para qualquer experiência e para a psique, cuja totalidade absoluta abrange um círculo bem maior do        que o da consciência. Em outras palavras: a psique não constitui uma exceção à regra geral, segundo a qual a essência do universo em questão só pode ser conhecida na proporção permitida pelo organismo psíquico. A experiência psicológica me tem mostrado invariavelmente que certos conteúdos provêm de uma psique mais ampla do que a consciência. Com frequência, esses encerram uma análise, uma compreensão ou um saber de grau superior, que a consciência do indivíduo seria incapaz de produzir. O termo mais apropriado para designar tais acontecimentos é: intuição. Ao ouvi-lo, a maioria das pessoas experimenta uma sensação agradável, como se com isso se exprimisse alguma coisa de real. E não consideram o fato de que uma intuição jamais é produzida. Ela surge espontaneamente. Tem-se a ideia de que se apresenta por si mesma, e que só podemos captá-la se formos suficientemente rápidos”[vi].

***

         Ele – este “outro mundo”, o Todo, o inconsciente, ... – me disse (eu ouvi, senti, intuí?): “tudo termina aqui”; todas as alegrias, todas as tristezas, todos os esforços, todas as bondades, todas as maldades. De certa forma dizia: você se esforça por mudar o seu mundo, mas ele é constituído por estes egos que saíram daqui e terminarão aqui. No fim, tudo resulta em zero, no equilíbrio entre aí e aqui. E o “aí” só serve para tomar uma breve consciência “daqui”. E todo este esforço – seja ele qual for – resulta em zero. Hegel falou algo semelhante nas suas buscas filosóficas: “o devir na essência, seu movimento reflexivo, é, portanto, o movimento de nada a nada e, por isso, de retorno a si própria”[vii].

         Este lado “também me disse” que estabelece contato permanente comigo e com todos os egos daqui, embora, provavelmente, nem sempre seja percebido. Suas manifestações se dão de distintas formas – a religião é apenas uma delas. Comigo se manifestou em determinados sonhos recentes, pela dor nas costas que tive nas vésperas do ritual, pela mudança de frequência da minha consciência, pela lenta e gradual mudança na visão política, por determinados episódios na relação com a natureza; como, por exemplo, as árvores da minha infância que me conectavam à natureza (a pujança da vida verde das árvores da minha rua e, especialmente, a figueira do quintal da minha casa na Rua São Francisco de Assis); também se manifestou em certas músicas, em determinadas cenas de filmes, em novos gêneros de livros que eu buscava consciente ou inconscientemente (como os do Jung, por exemplo), algumas obras de arte, etc.

         Todo aquele ritual que eu vivenciava era como se fosse a abertura derradeira de uma espécie de “portal” entre as “duas realidades”. Me mostrou também que uns egos “mais esclarecidos” sobre si próprios devem ajudar “os perdidos”, “os menores”, “os mais fracos” – devem se lapidar para ajudar os outros “nesse mundo”. Ajudar – ficou claro para mim – não seria dominar, mas ajudar no seu crescimento. Nesse sentido, tudo se resume no “nosso mundo” a uma luta entre egos – os que se inflam tanto que querem dominar e subjugar os outros egos. E que, de certa forma, não podemos simplesmente destruir os outros egos, mas combater neles o que há de ruim e tentar lutar pelo que há de bom (anular suas tentativas de egocentrismo, que nada mais é do que querer que o seu próprio ego seja o modelo do universo – ou que o universo gire em torno dele). Nem sempre se pode usar o que é racional nessa luta, embora a racionalidade tenha papel determinante e destacado.

         E o “lado de lá” voltava a me dizer: tudo termina aqui; tudo se equilibra no zero. Todo teu esforço por tentar encontrar explicação termina aqui – e por mais que tu fales, não encontrará palavras suficientes (e vinham insights de indígenas mascando coca ou tabaco, compreendendo isso que eu havia compreendido – ou mesmo um eremita, como Lao Tsé, sentado de pernas cruzadas na beira de um rio e percebendo a essência dessas dificuldades; nada precisava ser dito, só sentido – e que um olhar ou um sorriso de todos eles, meio condescendente, meio irônico, demonstrava que haviam entendido esse grande mistério). Mesmo com a dureza de tais conclusões, contraditoriamente isso não me tirou forças, mas me deu forças. Ficava de pé porque uma “força” me fazia ficar de pé, como que dançando em um ritual indígena, me recarregando de bons fluídos e de energia para uma guerra. Esta “força” que me envolvia, me demonstrava todos os focos de dor e problemas no meu corpo.

         Então transpirava e respirava como que colocando impurezas para fora. Lágrimas brotavam sugadas pelas melodias tristes das canções – todos os afetos e sentimentos voltavam a passar pelo coração; sentimentos que, de alguma forma, se transformavam em gratidão por ter vivido com tais pessoas e sentido o que senti. As lágrimas regavam o rosto, que umidificavam os canais do nariz e as gengivas, se transformando em necessidade de escarro. E escarrar era como um alívio que me dava uma sensação de limpeza. Duas ou três vezes tentei ir ao banheiro, mas não veio nada. Via pessoas bebendo ou carregando água. Sentia sede, mas algo me dizia que não era necessário e a sede, então, passava. Veio vontade de urinar quando entrei no banheiro pela quarta vez que me fez muito bem – um xixi bastante diferente, “libertador”, como que também fazendo uma espécie de trabalho de limpeza interna.

         Em diversos momentos sentia um relaxamento prazeroso por todo o corpo, mas também senti num dado momento algo terrivelmente ruim, como se “forças da escuridão” entrassem e fossem tomando conta da minha mente, secando minha saliva, fazendo o corpo todo formigar, suar e me sufocar. Ao fundo tocava uma música agoniante, que trazia batidas de tambores. Era como se esta “força” me embaralhasse os pensamentos e me fizesse entrar num caos de ideias, sensações e sentimentos, no que o que prevalecia era a busca por ar, por uma batida rítmica que me firmasse e me desse uma nova orientação para eu poder me apoiar e “sobreviver”. Tudo parecia ir “se apagando”, a mente ficando escura; até que subitamente reacendeu. Depois que essa sensação apavorante passou – e ela pareceu durar muito tempo, mas na verdade tinha sido pouco tempo “daqui” – foi como se “o lado de lá” dissesse: isto é a morte, toma uma provinha!

***

         Essa sensação de morte só foi acalmada e definitivamente superada quando a música mudou, tal como se tivesse evaporado junto com o ritmo agoniante que tinha findado. Todas essas sensações e “conclusões” descritas até aqui não foram lineares. A bem dizer, esta “conexão” com o “outro lado” – o Todo – começou exatamente após essa sensação terrível de morte, trazendo essas reflexões sobre o “mundo dos eus” e o Todo/Absoluto. A nova melodia, mais suave e tranquila, me fez renascer e me acalmar. Passar por esta “provinha de morte” me gerou uma transpiração diferente, me fazendo sentir todos os poros do meu corpo. A seguir me deu muito calor! Uma força novamente me colocou de pé. Tambores tocavam – dessa vez não na música, mas na minha cabeça – exigindo de mim uma postura, uma mudança...

         Senti o quanto muitos egos dependiam emocionalmente de mim – sendo que muitas vezes, provavelmente, os decepcionei. Senti que descarregava no vento que passava pelas frestas e a porta do galpão as energias e vibrações ruins que não eram apenas minhas, mas de muitas pessoas que as depositaram em mim de alguma forma. Pensei na minha mãe como parte de uma mãe-terra, como uma anciã que se confundia com uma floresta, tal como a Amazônia, que muitas vezes tomou meus pensamentos. Percebia a América do Sul toda conectada à ela, desde uma árvore da Argentina e do sul do Brasil, até a infinidade verde que se estende do Pantanal à América Central.

         Pensei na morte da minha mãe e nas recentes mortes que vivenciei – tudo isso me fez chorar novamente, mas, ao mesmo tempo, parecia trazer embutido uma força que revigorava. Num dos momentos que lágrimas jorravam dos meus olhos incontrolavelmente, senti a mão do “pajé” sobre o meu ombro, que parecia sentir a minha dor e que me dizia com os olhos “sei da tua dor, seja forte irmão!” – algo que nos falta definitivamente na sociedade utilitária e egoísta “daqui”, onde o medo uns dos outros e dos nossos próprios sentimentos impera, bem como a tentativa de se tirar vantagens pessoais.

***

         Algumas notas sobre as sensações: quando estamos plenamente conscientes no “lado de cá”, no “mundo dos eus”, o “lado de lá” não faz nenhum sentido. Quando entramos em contato com o “lado de lá”, este mundo e nossos eguinhos não fazem absolutamente nenhum sentido, tão pequenos e presos a coisas tão mesquinhas, fúteis, tacanhas e inúteis (que servem apenas para a nossa sobrevivência animal)...

         O nosso ego aqui nesse “mundo dos eus” busca sempre um fio de continuidade que pode se dar de distintas formas. Parece querer se certificar que existe mesmo – tamanha é a sensação de fraqueza perante a realidade e a “totalidade”. Pode ser um tique-nervoso como um tremer compulsivo de pernas ou qualquer outro tipo de repetição neurótica obsessiva (tal como um TOC qualquer). Este fio de continuidade pode se traduzir, em sua “fase superior”, numa necessidade de rotina, já que vivenciamos também os ciclos desse mundo (dia e noite, estações do ano, etc.).

         Se apegar nesse fio de continuidade é uma suposta garantia contra a possibilidade de surtar ou sucumbir ao desespero de suportar esse real, esse “mundo daqui”, constituindo-se, também, numa forma de defender a frágil constituição da estrutura egoica – pode se traduzir na busca pelas tradições religiosas (sobretudo as grandes religiões patriarcais institucionalizadas, que impõem ritmo à rotina e ordenam o que deve ser feito; ou seja: criam um sentido supostamente conectado ao divino). Em suma: trata-se de uma busca – provavelmente inconsciente – de um fio condutor para tornar esta realidade, temerária e assustadora, suportável.

***

         Algumas reflexões posteriores sobre a “provinha da morte”: aquele breve contato com o sentimento de morte está permanentemente dentro de nós. Grande parte das nossas sombras possivelmente provenha daí, bem como dos medos resultantes, que se ramificam, se disfarçam, se infiltram em outros pensamentos e sentimentos. Todos os medos inconscientes provém dela, de uma forma ou de outra. O medo do escuro de uma criança deve surgir deste medo da morte; isto é, para uma lembrança mal digerida da dolorosa saída do útero materno e do posterior caos pela emancipação de seu frágil ego em meio a uma realidade estranha e muito aterradora; mas, também, reconfortadora, prazerosa e, por isso mesmo, sedutora.

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         Ter consciência é sofrer. O ego que caminha no sentido equivocado do egocentrismo (isto é, aquele ego que quer se confundir com a totalidade da realidade) visa escapar do sofrimento e ter apenas prazer. A existência egoica nesse “mundo dos eus” também proporciona prazer, o que expande o ego e o faz querer fugir do sofrimento, que o retrai. Muitos são os elementos tóxicos para tentar fugir do sofrimento: religiões institucionalizadas, negação da realidade que nega o seu prazer egoísta, agressividade, neuroses cultivadas cuidadosa e inconscientemente, e um longo etc.

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         Ao final do ritual se forma uma roda em que os presentes partilham suas experiências, o que dá uma sensação de profundidade, uma vez que todos estão carregados de emoções que vivenciaram intensamente. O “pajé” – muito mais experiente e familiarizado com as sensações que acabávamos de sentir – ajudou cada um a traduzir o que sentia. Neste processo ele aconselhava e dava uma palavra de conforto. Disse algo digno de nota: que cada ser (ego) é único e possui uma beleza interior peculiar que deve ser procurada, mesmo que seja um assassino ou um estuprador (palavras dificílimas de serem ouvidas, mas reais e profundas). Também foi falado pelo “pajé” e por outros presentes que “faríamos um grande serviço para a humanidade se trabalhássemos por nos curar e não ficar tentando curar o mundo”; ou que deveríamos lutar pela “cura do planeta” rezando.

         Não concordo que não devamos tentar mudar o mundo, mas apenas a nós mesmos. Uma coisa não está dissociada da outra. Cada etapa da nossa vida deve ser analisada e refletida, sem sombra de dúvidas; bem como devamos tentar curar o nosso lado doente. Porém, para mim, a relação é dialética: para mudar a nós mesmos temos que mudar o mundo; e para mudar o mundo temos que mudar a nós mesmos – já que somos parte do Todo e o Todo é parte de nós. Dentro dessa interação dialética, temos que, às vezes, dar mais atenção às questões internas (subjetivas, pessoais, “espirituais”, psicológicas, traumáticas, etc.) e, às vezes, às questões externas (sociais, políticas, econômicas, do nosso cotidiano de trabalho, estudo, moradia, etc.). E, no mais das vezes, intercalá-las.

         Por outro lado, a crítica vale para a “velha esquerda”, que não age assim. Elege um único inimigo e se vende como 100% pura e correta. Não admite nenhum defeito, nenhuma derrota, nenhum problema, e não realiza nenhuma autocrítica ou busca uma “autocura”. Isso leva apenas a querer “mudar o mundo” com ódio, sem amor e sem reconhecer os próprios demônios, evitando traçar seus limites. Isso não pode construir um mundo novo, mas apenas perpetuar o velho ou aprofundar suas mazelas. Me parece que parte da nossa “tarefa” aqui é deixar esse mundo um lugar melhor para os egos se desenvolverem; deixá-lo mais humano e mais harmônico, mesmo que no fim de tudo voltemos ao “grande zero”, ao equilíbrio cósmico do outro lado; e que a nossa causa seja “uma causa perdida” ou mesmo “pequena”. O amor, como já apontou Alexandra Kollontai e Wilhelm Reich, é fundamental nessa luta – e a auto crítica das nossas próprias sombras também.

         A “crítica cósmica” das “vozes do mundo de lá” feitas a mim e, de certa forma, a minha atuação política, não me fez niilista – nem essa crítica quis dar esse tom –, mas chamar a atenção para não se prender e se perder em perfeccionismos (que ao fim e ao cabo de tudo não existem), pequenezas e deixar as coisas fluírem mais livremente. Parte disso está em digerir melhor os processos, as leituras; em falar e escrever menos e maturar mais tudo o que é pensado/sentido, falado/escrito. Nesse sentido, saber ouvir é fundamental – tal como fizemos ao final do ritual – e, sobretudo, dar exemplos pela prática e evitar discursos ou textos “ao vento”. Repensar, construir, desconstruir e reconstruir tudo permanentemente. 

A pirotecnia nada mais era do que fogueiras; e até hoje,
ouso acrescentar, uma boa fogueira em uma noite escura
continua sendo um dos espetáculos transportadores mais mágicos existentes.
(Aldous Huxley).

***

         Quando chegamos ao fim do ritual tudo parecia ter durado um século – e não apenas uma tarde (das 14h até às 19h). Tal sentimento é muito parecido ao descrito por Huxley: “o espaço ainda existia, mas havia perdido a sua predominância. O que interessava antes de tudo à mente não eram as medidas e localizações, mas o ser e o significado. A indiferença ao espaço era acompanhada por uma indiferença ainda maior ao tempo. ‘É abundante’, foi tudo o que respondi quando o pesquisador me pediu que dissesse o que eu sentia e respeito do tempo. Era abundante, mas a quantidade exata não vinha, de modo algum, ao caso. Eu podia, é claro, ter olhado para meu relógio de pulso; mas sabia que meu relógio de pulso encontrava-se em outro universo. A experiência real que eu tivera até então, e ainda tinha, era a de uma duração indefinida ou, alternativamente, de um perpétuo presente composto de um apocalipse em contínua mutação”[viii].

         Quando relatei essa perspectiva ampliada para alguns amigos, eles me perguntaram qual era minha real opinião: tudo isso realmente existia num universo paralelo e maior ou era simplesmente uma alucinação da minha mente (ou seja, queriam “garantias” de veracidade). Huxley apontou no seu livro que “a percepção engoliu o conceito”[ix]. Não há palavras que possam delimitar e descrever, mas Jung se aproximou bastante quando escreveu que considera “a voz ouvida no sonho como um produto da personalidade mais completa, uma de cujas partes é constituída pela faceta consciente do sonhador. Sou também de opinião de que é este o motivo pelo qual a voz mostra uma inteligência e uma clareza superiores à consciência simultânea do paciente. É esta superioridade que explica a autoridade absoluta da voz”[x].

         Ou seja, tanto a Ayahuasca quanto a mescalina aumentam a capacidade de percepção do cérebro, captando sinais e frequências da natureza que ele não percebe quando está “preso no mundo dos eus”, ou seja, quando estamos na frequência “normal” da nossa própria consciência. Potencializar tais frequências deve aumentar também as sinapses e a interação com o inconsciente, dando voz às diversas vozes que o compõem; sejam as das pessoas vivas, que amamos ou odiamos, bem como a todos os livros, filmes e músicas que contemplamos; sejam das pessoas mortas, que deixaram marcadas em nós a sua personalidade e maneira de ver e perceber o mundo. Todas estas vozes começam a discursar, bailar, dialogar, discutir; enfim, se entrecruzar na nossa mente, possivelmente gerando aquilo que Huxley chamou de “mente integrada”; e Jung de “inconsciente coletivo” ou “extraconsciência”. Nesse caso, talvez o inconsciente fale sintonizando uma aspiração coletiva.

         O neurocientista Sidarta Ribeiro também ajuda a elucidar esta questão em um artigo que faz referência ao psicólogo norte-americano Julian Jaynes (1920-1997) sobre a emergência da consciência humana: “segundo Jaynes, nossa consciência deriva da fusão das vozes dos deuses (passado e futuro) com a voz do autômato (presente), gerando um ego reflexivo que dialoga permanentemente consigo próprio”[xi].

         Huxley, por fim, responde melhor do que eu os meus amigos, quando escreve que “ser arrancado das rotinas da percepção ordinária, contemplar por algumas horas eternas os mundos exterior e interior, não como aparecem para um animal obcecado pela sobrevivência ou para um ser humano obcecado por palavras e noções, mas tais como são apreendidos, direta e incondicionalmente, pela Mente Integrada é uma experiência de valor inestimável para todos e, especialmente, para o intelectual. Pois o intelectual é, por definição, aquele homem para quem, no dizer de Goethe, ‘a palavra é essencialmente frutífera’”[xii]. “Estamos sempre tentando converter coisas em sinais para as abstrações mais inteligíveis de nossas próprias invenções. Porém, ao fazermos isso, retiramos dessas coisas boa parte de sua essência natural. Nas antípodas da mente [que é como Huxley definiu no seu livro o inconsciente, isto é, a antípoda da mente], estamos de certo modo completamente livres da linguagem, fora do sistema de pensamento conceitual. (...) Nossos hábitos linguísticos nos levam ao erro”[xiii].

         E conclui afirmando que “as imagens do mundo arquetípico são simbólicas; entretanto, uma vez que nós, como indivíduos, não as fabricamos, mas as encontramos ‘lá fora’, no inconsciente coletivo, elas são responsáveis por pelo menos algumas das características da realidade dada, e são coloridas”. E citando o poeta irlandês George Russell, ilustra da seguinte maneira: “quando medito”, escreve o poeta, “sinto nos pensamentos e nas imagens que me invadem, reflexos de personalidade; mas há também janelas na alma, pelas quais podem ser vistas imagens criadas não pelo humano, mas pela imaginação divina”[xiv].

         Podemos debater e polemizar acerca do que se entende pelo problemático conceito de “imaginação divina”, mas aqui há um parentesco inegável com a filosofia hegeliana de Ideia Absoluta. A partir deste paralelo que podemos traçar, talvez consigamos concretizar e entender melhor o lado místico da filosofia de Hegel, que ao fim e ao cabo, pode não ser tão mística quanto aparenta.

 

Paralelos com a filosofia hegeliana

         Uma voz “do outro lado” (ou uma das minhas vozes interiores) soprava no meu ouvido que “agora eu estava pronto para ler Hegel”. Sempre me limitei a ver Hegel pelas lentes de Marx e Engels, que diziam tê-lo libertado do seu “invólucro místico”. Justamente por isso, meu “lado místico” estava atrofiado, o que, provavelmente, me criou inúmeras barreiras e dificuldades para compreender a essência da sua mensagem filosófica. Era como se esta voz dissesse: agora teu lado místico está liberto, vai ler Hegel! 

Hegel (1770-1831)

         No livro Fenomenologia do Espírito, Hegel apresenta de modo lógico e histórico as manifestações do espírito desde o despertar da consciência (do que podemos chamar aqui de ego) até o saber absoluto (a Ideia Absoluta, a Totalidade ou o “outro mundo”, como viemos chamando até aqui). Para Hegel, “a consciência de si é em si e para si quando e porque ela é em si e para si uma outra consciência de si; isto quer dizer que ela só é enquanto ser reconhecido”[xv]. Ou seja, uma consciência humana só se reconhece enquanto tal quando ela é reconhecida por outra consciência humana. Ou dito de outra forma: para existir “eu” é obrigatório existir o “outro”, pois o primeiro se reconhece no segundo e vice-versa.

         Como é sabido, Hegel formou seu sistema filosófico na crítica à filosofia de Kant. No seu livro de 1802, Fé e saber, escrito em polêmica direta com a filosofia kantiana (dentre outras), Hegel sustenta que a “vitoriosa razão” na secular luta contra a fé medieval, que dominou o pensamento humano por séculos, teve, na verdade, uma vitória de Pirro, pois “a vitória gloriosa que a razão esclarecida obteve diante daquilo que ela, de acordo com a limitação de sua compreensão religiosa, considera o contraposto a si mesmo como fé é, examinada cuidadosamente, nenhuma outra senão a de que ela não permaneceu razão. (...) A razão não pôde fazer nada melhor depois da luta do que daqui para diante olhar para si mesma, chegar ao seu conhecimento de si, como um para-além, tal como aconteceu nas filosofias de Kant, Jacobi e Fichte, e reconhecendo que ela se fez novamente criada de uma fé”[xvi].

         Hegel aponta ainda que, segundo Kant, “o supra-sensível é incapaz de ser conhecido pela razão, a ideia suprema não tem simultaneamente realidade”[xvii]. Kant torna a ideia um racional inteligível e condicionado. Portanto, haveria algo de místico e numinoso neste racional. Citando Locke, Hegel aponta as limitações do pensamento kantiano e, consequentemente, lockeano: “se os homens avançam com as suas investigações além do que permite a sua capacidade, e deixam os seus pensamentos se perderem em oceano tão profundo, no qual não podem encontrar nenhum indício de saída, então não é nenhum prodígio que sejam assolados por dúvidas e que os conflitos se tornem cada vez maiores, os quais, já que não se deixam nunca solucionar ou desfazer, servem apenas para entreter e multiplicar suas dúvidas, conduzindo-os finalmente a um estado de completa dúvida. Ao contrário, se fosse considerada a faculdade do nosso entendimento, então descobrir-se-ia quão amplo é o nosso conhecimento e encontrar-se-ia o horizonte que traça os limites entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”[xviii].

         É frente a esses limites do nosso conhecimento – tão semelhantes aos apontamentos de Jung apresentados antes – que se estabelecerá a filosofia hegeliana. Para Hegel, os erros de Kant, Locke e os demais filósofos anteriores a ele sobre a razão é: “nada mais do que considerar tudo segundo a singularidade, nada mais do que subordinar toda ideia à finitude. (...) Acima dessa finitude absoluta e infinitude absoluta, o absoluto permanece como uma vacuidade da razão, da incompreensibilidade rígida e da fé, a qual, em si mesma, destituída de razão”[xix].

         Ou dito de outra forma: eles “transformaram a filosofia em psicologia empírica, elevaram o ponto de vista de um sujeito e a finitude pura e simplesmente essência ao primeiro e mais alto ponto de vista. Perguntaram e responderam o que é o universo segundo um cômputo inteligível para uma subjetividade senciente [que é aquilo que percebe pelos sentidos] e consciente ou para uma razão imersa na finitude e despojada da intuição e do conhecimento do eterno. (...) de que essas filosofias são capazes é um idealismo do finito. (...) Disso resulta que um sujeito pensante é uma razão afetada pela finitude, e a filosofia inteira consiste em determinar o universo para essa razão finita”[xx].

         E para que não restem dúvidas, Hegel conclui que a filosofia do conhecimento humano de Kant nada mais é do que uma espécie de “egoidade absoluta”; e “igualmente a finitude tornada absoluta”[xxi]. Isto é: Kant e os demais filósofos criticados por Hegel transformariam o ser finito, o ego e a consciência gerada neste, como o parâmetro central para a compreensão do eterno, do universo, do absoluto; ou, em outras palavras, do infinito interpretado pelo que é finito. Segundo Hegel isso não é possível; e toda a sua filosofia está baseada nisso. É mais ou menos aquilo que Carl Sagan afirmou na série Cosmos: “o tamanho e a idade do Cosmos estão além da compreensão humana”[xxii].

         A filosofia de Kant reconhecia aquela relação do pensamento com a existência sensível como uma “relação apenas relativa do mero aparecimento, e como reconhecia e exprimia muito bem uma unidade superior de ambos na ideia em geral e, por exemplo, na ideia de um entendimento intuitivo; no entanto, ela permanecia naquela relação relativa e na afirmação de que o conceito está e permanece separado pura e simplesmente da realidade – com isso, afirmava como verdade aquilo que exprimia como conhecimento finito e declarava redundante, ilícito e coisa do pensamento aquilo que reconhecia como verdade e cujo conceito determinado estabelecia”[xxiii].

         Ao contrário de Kant e Sagan, Hegel julgava ser possível compreender o Absoluto, o eterno – ou o “tamanho e a idade do Cosmos” – desde que os métodos de pensamento não fossem os conceitos humanos formais baseados na finitude, mas que vissem os seres humanos (ou os egos, como chamamos anteriormente) como reflexos e expressões da Ideia Absoluta. Dentro deste sistema megalomaníaco, Hegel desenvolveu e estruturou a lógica dialética, contrapondo-a à lógica aristotélica e metafísica, expressando-a da seguinte forma: “o formal na lógica é a ‘verdade pura’ [finita, acrescentamos]; esse formal tem, por isso, de ser pensado como sendo em si muito mais rico em determinações e conteúdo, bem como tendo uma eficácia infinitamente maior sobre  o concreto, do que habitualmente se considera”[xxiv]. Para termos uma visão lógica mais próxima do “real”, deveríamos levar em conta que este movimento da realidade forma momentos e fenômenos contraditórios que, no entanto, não perde a unidade de todo o processo (isto é: o seu movimento reflete uma unidade e luta de contrários).

***

         O fio condutor da reflexão filosófica de Hegel é, como vimos, a relação entre o finito e o infinito. Para compreender a totalidade da realidade (o que podemos chamar, também, de Cosmos) é necessário que a razão se afaste do entendimento comum (finito) e se coloque – até onde isso é possível – no ponto de vista do Absoluto. E a consciência alcança a razão ou o saber absoluto, superando o entendimento finito, adquirindo a certeza de ser toda a realidade e alcançando a unidade entre ser e pensar, entre o subjetivo e o objetivo. Diga-se de passagem: sensação muito presente em quem utiliza Ayahuasca ou mescalina.

         Hegel rompeu com a distinção entre consciência e mundo, sujeito e objeto (divisão que ele considera o principal erro da filosofia kantiana); porque no seu ponto de vista tudo é uma coisa só, onde os contrários se unificam e se transformam uns nos outros. Para Hegel, a realidade se identificaria totalmente com o espírito (ideia ou razão absoluta) e a racionalidade seria o fundamento de tudo o que existe, inclusive da natureza. Na sua lógica, “a ideia torna-se a criadora da natureza”[xxv]; e aí estão os dois pontos mais polêmicos da filosofia hegeliana, criticados, dentre outros, pelo marxismo: a natureza não seria uma criação da ideia, mas matéria em si mesma que condicionaria, dentre outras coisas, o nosso sentir e o nosso pensar. Tampouco podemos nos contentar com o discurso hegeliano de que tudo o que é racional é real e vice-versa, uma vez que existem centenas de milhares de forças irracionais ou supra-racionais que são também a realidade que vivenciamos.

         Em relação ao espírito (ideia ou razão), Hegel distinguiu três instâncias: 1) o espírito subjetivo (aquilo que se refere ao indivíduo e à consciência individual, portanto, ao ego); 2) o espírito objetivo (aquilo que se refere a tudo o que é produzido pela realidade histórica imediata, incluso e, sobretudo, as expressões da liberdade humana e, portanto, dos egos); e 3) o espírito absoluto (aquilo que se manifesta na arte, nas religiões, na filosofia e é a forma principal do “espírito absoluto se compreender a si mesmo”; poderíamos entender o “espírito absoluto” como a Totalidade, o Absoluto, o Cosmos, descritos mais acima e, também, fazer um paralelo com a frase de Sagan: “nós somos uma forma do Cosmos conhecer a si mesmo”; ou traduzindo para um linguajar hegeliano: o ego/espírito subjetivo é uma forma do espírito absoluto conhecer a si mesmo).

         Cabe acrescentar que o entendimento da razão humana na filosofia de Locke ou de Kant se restringe ao subjetivo e, portanto, ao finito. Eis a essência da crítica hegeliana a estes filósofos. Mesmo trilhando um caminho materialista, a filosofia marxista, ao concordar que é possível penetrar nos segredos da matéria (do objeto, das “coisas em si”), reconhece que podemos, nas palavras de Engels, conhecer não apenas “as coisas em si” – superando Kant, junto com Hegel –, mas transformar as “coisas em si” em “coisas para nós” através do avanço do conhecimento humano, da ciência e da química em particular; sem nunca esgotá-lo – acrescentaria Lenin mais tarde. Seria isso uma compreensão totalizadora bem ao estilo de Hegel?

         Nesse sentido, transcender a individualidade é fundamental, seja na filosofia hegeliana, seja na marxista – por meios e caminhos diferentes, mas complementares. Huxley, sob efeito da mescalina, escreveu que: “essa realidade dada é um infinito que ultrapassa todo o entendimento e, não obstante, pode ser apreendido de modo direto e, de certa maneira, total”[xxvi]. Aqui percebemos que Huxley coaduna com o pensamento hegeliano, respondendo positivamente à questão de ser possível apreender a totalidade. Por fim, conclui que: “o anseio de transcender a individualidade autoconsciente é um dos principais apetites da alma”[xxvii]. Isto, é claro, quando se consegue vencer o cérebro “consciente-egoico-animal”; ou seja: a luta pela sobrevivência imediata que demanda o foco da nossa atenção consciente nas questões de sobrevivência, individualistas, imediatas, mesquinhas, das considerações utilitárias, dos juízos morais e da idolatria das noções. Refletindo o contraditório no ser humano, Huxley escreve o oposto do que tinha dito antes afirmando que esses “apetites da alma” se diluem numa espécie de pavor, onde o medo “era ser esmagado, de desintegrar-se sob a pressão de uma realidade maior do que a mente poderia suportar”, justamente porque ela está “acostumada a viver a maior parte do tempo no confortável mundo dos símbolos”[xxviii].

 

Quando o saber se torna fé e a fé se torna saber

         Hegel apontou que a “vitória” da razão sobre a fé tem claros limites, pois a “vitoriosa” converteu-se numa nova forma de religião. Não pôde se livrar de todos os atributos da fé justamente porque sofre com aquilo que Locke caracterizou como sendo “o horizonte que traça os limites entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”. E isso não porque não possamos “conhecer a coisa em si”, como afirmava Kant e outros, mas porque somos finitos, minúsculos e micro partículas de poeirinhas de um Cosmos que, para Sagan, está “além da compreensão humana”.

         A despeito do seu idealismo (ou precisamente por causa dele), Hegel quis possibilitar a aproximação com esse conhecimento reconhecendo o ser humano (finito, embora possa ser infinito enquanto espécie a depender do que fará daqui por diante) como expressão daquilo que denominou Ideia Absoluta (o infinito). Demonstrou que para poder compreender esta ligação é necessário uma nova lógica – a dialética – que supere os conceitos racionais finitos kantianos e lockeanos, abrindo caminho para um raciocínio que nos reconheça como parte da Totalidade. Dialeticamente, Hegel apontou que saber e fé não estão tão dissociados como se supunha.

         Nesse sentido, como seres finitos, incompletos e contraditórios, sempre que nos aproximamos do “horizonte que traça os limites entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”, a razão volta a ser uma espécie de fé, que se baseia não apenas em hipóteses (aqui, o mais próximo de um método científico), mas na intuição, no pressentimento, na imaginação e no inevitável sentimento oceânico despertado pelo grande mistério do numinoso. Nenhuma das religiões institucionalizadas demonstrou-se capaz de se aproximar ou realmente “revelar” tais sentimentos. Ao contrário, na medida em que deixaram de refletir um sentimento sincero quando do seu surgimento histórico, degeneraram em formas de exploração e opressão, a partir da manipulação deste sentimento, que como vimos, é extremamente poderoso e significativo.

         Seguidamente acompanhamos diversos tipos de propostas e programas políticos, científicos e religiosos mirabolantes para a “cura da humanidade” (dentre os quais, infelizmente, se encontram muitos “socialistas” que não demonstram a menor preocupação com esses limites apontados por Locke e Hegel). Grande parte de tais propostas, quando não conscientemente usadas para a manipulação – portanto, sem interesse em entender e entrar em contato com tais sentimentos –, se depara com o referido “horizonte” e, então, cai no campo da intuição, das não-certezas e do não-conhecimento humano (ainda que possa ser ponderado por aquilo que o pensamento científico já conquistou, não de forma dogmática, mas dialética; não refletindo a nossa finitude, mas a infinitude).

         O fato é que muitos militantes da “esquerda”, “liberais”, cientistas ou filósofos agem com certa profissão de fé não declarada quando extravasam os limites do “horizonte” entre o que sabemos e o que não temos como saber, caindo na intuição ou na fé aberta. É claro que pioneiros, como, por exemplo, Cristóvão Colombo, agiram com certa profissão de fé; e que tal conduta, guiada por uma intuição baseada em hipóteses plausíveis, redundou na sua “descoberta”. A questão problemática é quando se trata o conhecimento que a humanidade acumulou até hoje como Absoluto, quando, na verdade, ele não é – geralmente isso acontece com aqueles que defendem uma posição com ardor porque possuem interesse em manter determinadas formas de pensamento, funcionamento e exploração social. Mas quando alguém defende algo baseado numa “razão” que cruza o “horizonte do que sabemos e do que não temos como saber até aquele momento”, isso significa que tal “razão” – a depender da forma como é defendida – se torna uma nova forma de fé (não necessariamente uma fé de uma religião institucionalizada, mas, ainda assim, uma espécie de fé).

 

Institucionalizar as religiões é um empecilho para o entendimento da experiência transcendental; ou: como o sentimento transcendental é utilizado para subjugar e arrebanhar seres humanos

         A experiência com a Ayahuasca e a mescalina possibilitam o contato com o eterno, o Absoluto, o transcendental e, por isso mesmo, despertam um sentimento numinoso – o mesmo sentimento que foi amplamente explorado pelas religiões institucionalizadas ao longo da história. Por estar naquele estreito horizonte apontado por Locke e Hegel entre “aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”, os líderes das religiões institucionalizadas usam e abusam deste sentimento numinoso, que é um estado de espírito absolutamente único da pessoa que sente ou está consciente de alguma coisa misteriosa, terrível, aterrorizadora e/ou sagrada, transformando-o num sentimento de dependência absoluta. O sentimento numinoso está relacionado também ao temor e à ira divina (seja de que espécie for – inclusive a suposta “ira de uma natureza mística” que possui vontade própria). É a consciência de que não somos nada e de que deus, o divino ou um “Espírito Absoluto”, é tudo; é uma sensação de “certeza” de uma vida que busca a eternidade.

         Ainda que haja o referido horizonte “entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”, a humanidade avança no seu conhecimento e expande os limites desse horizonte. Contudo, tal como apontou Hegel na sua polêmica com Kant, sempre que o conhecimento avança, amparado pela luta racional humana, novos e imensos campos do “que não pode ser compreendido” – pelo menos imediatamente, até que o conhecimento os desbravem e avance – se abrem. Sendo assim, sempre haverá um ponto cego, de limitação entre os dois campos, de onde se abre o provável campo infinito do desconhecido e do por-descobrir; e é exatamente a partir deste ponto cego que se desperta o sentimento numinoso, amplamente aproveitado pelas religiões patriarcais institucionalizadas e, inclusive, por líderes políticos fascistas e neofascistas.

         Com efeito, este sentimento numinoso é muito forte e dá um caráter claramente irracional para as religiões, reconstruindo e realimentando o pensamento primitivo e animista no ser humano. Para a humanidade primitiva, tais pensamentos são sentidos como um acontecimento na própria realidade[xxix]; daí advém a sua força e o grande erro que cometem todos aqueles – sobretudo na “esquerda” – quando menosprezam tais pensamentos e “tais forças idealistas”.

         Tanto para o ser humano religioso, quanto para o psicologicamente doente, existem poderosos motivos para que se vejam obrigados a pensar dentro de círculos tão restritos. Eles estão convencidos do que sentem e, por isso, julgam saber; logo, tais ideias tornam-se muito poderosas para serem contrariadas levianamente. Quanto mais contrariadas com argumentos meramente “racionais”, mais se fortalecem e se fanatizam, geralmente recorrendo ao líder da sua religião institucionalizada para ser “orientado” se a experiência vem de deus ou do diabo, se deve ser aceita ou repelida; isto é, busca uma “bengala” em alguém que confia e supostamente entende seus sentimentos.

         Tais procedimentos significam a morte ou domesticação mundana do sentimento transcendental religioso, rebaixando-o completamente e, por fim, dominando-o – o que é o mesmo que liquidá-lo. Segundo Jung, “as confissões de fé são formas codificadas e dogmatizadas de experiências religiosas originárias. Os conteúdos da experiência foram sacralizados e, via de regra, enrijeceram dentro de uma construção mental inflexível e, frequentemente, complexa. O exercício e a repetição da experiência original transformaram-se em rito e em instituição imutável. Isto não significa necessariamente que se trata de uma petrificação sem vida. Pelo contrário, ela pode representar uma forma de experiência religiosa para inúmeras pessoas, durante séculos, sem que haja necessidade de modificá-la”[xxx].

         Aqui temos um exemplo do que foi descrito anteriormente, quando apontou-se a necessidade do ego isolado encontrar um fio condutor que lhe tranquilize para “poder existir” nesse “mundo dos eus”. Ou seja, a religião institucionalizada é uma das principais formas de arrebanhar e “dar sentido às suas vidas” aqui. “O psicólogo que se coloca numa posição puramente científica – conclui Jung – não deve considerar a pretensão de todo o credo religioso: a de ser o possuidor da verdade exclusiva e eterna. Uma vez que trata da experiência religiosa primordial, deve concentrar sua atenção no aspecto humano do problema religioso, abstraindo o que as confissões religiosas fizeram com ele”[xxxi]. E eu acrescentaria: o que as instituições religiosas fizeram com ele.

         É a partir dessa ligação com o inconsciente, o eterno, o Absoluto e o transcendental que precisamos compreender a força religiosa – esta sensação é por demais clarividente pra quem utilizou Ayahuasca ou mescalina. Tal experiência dá a base não apenas para o melhor conhecimento desse sentimento religioso primitivo de se religar com a natureza, o sagrado, o cósmico, mas demonstra também que, como vimos segundo os relados de Huxley e Jung, o místico da filosofia hegeliana não é tão místico quanto parece. Possui ligações “concretas”, numa espécie de “despertar espiritual” em uma conexão com o eterno e o Absoluto, como demonstra a experiência com Ayahuasca, mescalina e as próprias citações da série Cosmos, de Carl Sagan. As ligações experimentadas a partir da “Mente Integrada” e do inconsciente coletivo podem ser sentidas, demonstrando a sua força criadora e “independente”. Demonstrou, para mim, que o horizonte “entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido” tem a ver com a dialética do finito e do infinito, do objetivo e subjetivo e do consciente e inconsciente.

         Como vimos antes, a totalidade do nosso conhecimento corresponde a parte consciente. Ignoramos aquilo que não sabemos – até porque ainda não temos como saber. Por isso, Jung escreveu que nós estamos “convencidos daquilo que sabemos. Tudo o mais é hipótese. Quanto ao resto, há um sem-número de coisas que deixamos entregue ao desconhecido. Essas coisas não nos afligem. Mas nos afligiriam, sem dúvida, se sentíssemos que deveríamos saber algo a seu respeito”[xxxii]. E isso tudo faz parte não apenas do horizonte entre o que sabemos e não sabemos, como alimenta o sentimento numinoso no ser humano. Tais sentimentos não podem ser extintos – a despeito das tentativas dos “comunistas” da escola stalinista e da aspiração de certos “marxistas” vulgares –; eles fazem parte da natureza transcendental e curiosa que impulsionam a humanidade para frente.

***

         Um dos problemas das religiões patriarcais institucionalizadas diz respeito às pregações que falam em vida eterna, aproveitando-se das ilusões utilitárias egocêntricas. Explorando o poderoso sentimento numinoso e a sua relação com a eternidade, tais chefes religiosos dizem tacitamente: “se fores um cordeirinho, que repete e respeita tudo o que lhe mandamos, te estará assegurado a vida eterna”. Mas tais líderes das religiões institucionalizadas não possuem o menor vestígio desse poder, uma vez que a vida eterna não pode existir para os egos isolados desse mundo. É, precisamente, o resultado do conflito desnudado por Hegel do finito versus o infinito. Lembremos o “conhecimento obscuro” que sobrevém no “estágio final da ausência do ego” que nos atestou Huxley.

         Mesmo estando conectados com a natureza cósmica e sendo parte indissociável dela, não podemos mudar essa sentença de morte – a nossa finitude – sentida consciente ou inconscientemente por nós. O fato do “Cosmos estar dentro de nós”, porque “somos feitos de matéria estelar”[xxxiii], como nos ensinaram Carl Sagan e Neil Tyson, quer dizer, exclusivamente, que nossas células e átomos voltarão para o Cosmos, em outro formato e composição, mas a morada do nosso ego, o cérebro que habitamos enquanto seres vivos, se decomporá e deixará de existir para “voltarmos ao Todo”. Nesse sentido, o Cosmos se reproduz dentro de nós, nas nossas células, nos nossos átomos, nos nossos pensamentos, mas uma vez que nossa composição se acabar, acabaremos junto com ela e voltaremos “a ser” o Todo novamente. Nossa “matéria estelar” seguirá vivendo eternamente; e é somente nesse sentido que podemos entender a vida eterna. Ficam apenas as nossas ações para a reflexão das gerações futuras de egos que habitarão “esse mundo”, quando, então, “nos tornaremos” mais uma daquelas vozes interiores que os egos ouvirão em conversas consigo mesmo, “nos transformando” em parte do inconsciente coletivo – e, nesse sentido, também seremos “eternos”. 

***

         A chantagem transcendental da vida eterna, prometido pelos líderes das religiões institucionalizadas em troca da obediência de rebanho, é o mote central da escravidão mental imposta às massas humanas. A credulidade os entorpece e rompe a “verdadeira iluminação”, que só pode ser atingida pelo esforço honesto individual. Se afastam da “iluminação”, da compreensão do eterno, da verdadeira ligação com a natureza cósmica, na medida em que se fanatizam; e se fanatizam na medida em que “creem na santa madre igreja” que lhes ordena em quê e como crer.

         Temores, igrejas novas ou antigas, rituais opressivos e de submissão, somados a preconceitos e à repressão moral/sexual, são barreiras para a “iluminação”, para o real entendimento do processo do eterno, do numinoso e do cósmico. O entendimento da vida real, da dialética do finito e do infinito, não se dará por uma “revelação” de uma igreja institucionalizada, mas precisamente pelo esforço pertinaz e incansável de cada “ego daqui”, na busca por se lapidar, libertar e “se curar” das próprias sombras, deixando um “mundo dos eus” melhor aos egos que virão para que sejam mais “iluminados”, esclarecidos e, por isso mesmo, livres... ou o mais próximo possível disso. Nenhum messias, líder religioso ou guru espiritual pode fazer isso por nós. Quando são sinceros, no máximo podem nos orientar, tal como supostamente fez Buda: “os rituais não tem eficácia, as preces são vã repetições de fórmulas. Confiai em vós e não em apoios exteriores”[xxxiv].

         Ao contrário disso, as religiões patriarcais institucionalizadas afirmam que necessitamos de sacerdotes e gurus para nos consolar e nos “livrar do pecado”. Nesse caso, tais crentes querem ter o “direito de pecar” e, ao mesmo tempo, a segurança fácil de um sacerdote e de uma instituição religiosa que os perdoe e absolva sempre que for conveniente, lhes conservando o “direito” de manter as suas “imundícies interiores”. Os que têm preguiça e medo de pensar por si mesmos aceitam todas as invenções dos interessados, que são os gurus de tais igrejas. O que os crentes procuram, na verdade, é apenas segurança[xxxv]; e, assim, pelas religiões oficiais obtém a maior das pseudo-seguranças: a imortalidade do seu ego e, portanto, do seu egoísmo.

         De acordo com as boas reflexões de Francisco Ayres e Krishnamurti, “a amplificação do ‘eu’, que é separação, não pode conduzir ao universal. A libertação não é a amplificação do ‘eu’, mas o desgaste do sentimento de separação. Isso significa que a libertação é a extinção da separatividade e, portanto, do ego. (...) Todo o drama da existência se desenrola entre o ser que quer recuperar a sua liberdade e o ‘eu’ que quer prolongar seu enjaulamento. (...) O temor de desaparecer, de sucumbir, e o desejo de sobreviver, de se imortalizar, eis toda a atividade humana. Sempre o temor. (...) As religiões oferecem ao povo autoridade em lugar de verdade, elas dão-lhe muletas em lugar de tornar suas pernas mais fortes, elas dão-lhe ópio em lugar de impeli-lo a caminhar em suas pernas na busca da verdade. (...) Não há religião onde há crença”[xxxvi].

         Aqueles que realmente desejarem compreender, buscando encontrar o que é eterno, sem começo, nem fim, caminharão juntos com uma intensidade maior e serão um perigo para todas as “sombras” e institucionalidades. Se forem profundamente sentidos, tais percepções e tais buscas devem conduzir necessariamente a uma espécie de “subversão”, uma vez que foge dos padrões, das convenções e do imediatismo. As religiões patriarcais institucionalizadas, com seus cultos e mandamentos, apenas reforçam as normas, o enquadramento à linguagem e os moldes de condutas desejados pelos egos que dominam este mundo. Institucionalizar uma religião leva necessariamente à degeneração de sua principal finalidade: religar o ser humano com a natureza cósmica. Ao invés disso, ocorre a escravidão mental das massas humanas a partir da exploração do seu sentimento numinoso, que deve ser sempre esclarecido e liberto, e nunca manipulado e subjugado. As religiões institucionais – novas ou antigas – tornam-se “muletas”, uma gaiola e uma limitação que estropia o indivíduo (o ego daqui) e o impede de crescer por si próprio. Ninguém pode criar um roteiro para o “despertar espiritual” individual, porque tais roteiros não existem e nem podem existir.

         Os rituais religiosos do passado, como indicou Jung, cumpriram determinado e pontual papel no sentido de criar uma “extraconsciência” e foram, de certa forma, guiados pelo inconsciente coletivo (isto é, as ideias conscientes do passado, somadas aos instintos e aos hábitos) num lento processo de evolução. Mas agora não tem o menor cabimento falar em “novas religiões” ou em manter as velhas. É por este motivo que os rituais de Ayahuasca e mescalina ou qualquer outro não devem se institucionalizar, mas servir apenas como uma forma de orientar o “despertar”, e nada mais. Isto é, devem preservar a fundamental preocupação indígena de conectar o ser humano com a terra e a natureza. Por tudo isso, a sensação que fiquei ao beber Ayahuasca foi a necessidade de transformar a experiência mística e transcendental humana em uma nova forma de “religião”; isto é, numa nova forma de se ligar com a natureza, seus ciclos e o Cosmos – não para arrebanhar ou institucionalizar velhos e novos sentimentos religiosos, mas para nos libertar de todo e qualquer tipo de escravidão mental e material.

 

REFERÊNCIAS

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[i] Ver: https://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-60832005000600001

[ii] FLEISCHER, Margot & HENNINGFELD, Jochem (orgs.). Filósofos do século XIX. Editora Unisinos, São Leopoldo, 2000.

[iii] HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul – Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 31).

[iv] Idem (página 23).

[v] Ver: https://www.youtube.com/watch?v=M6Ltfmj-wTU&ab_channel=TextosparaReflex%C3%A3o (Carl Sagan – Cosmos).

[vi] JUNG, Carl G. Psicologia da religião ocidental e oriental. Editora Vozes, Petrópolis, 1971 (página 40).

[vii] LENIN, Vladmir Ilich. Cadernos filosóficos. Boitempo editorial, São Paulo, 2018 (página 144).

[viii] HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul – Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 19).

[ix] Idem (página 62).

[x] JUNG, Carl G. Psicologia da religião ocidental e oriental. Editora Vozes, Petrópolis, 1971 (página 40).

[xi] HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul – Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 150 – posfácio de Sidarta Ribeiro).

[xii] HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul – Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 59).

[xiii] Idem (página 75).

[xiv] Idem (páginas 74 e 75).

[xv] HEGEL, Georg W. F. Fenomenologia do espírito In FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. EDUFBA, Salvador, 2008.

[xvi] HEGEL, Georg W. F. Fé e saber. Editora Hedra, São Paulo, 2007 (páginas 19 e 20).

[xvii] Idem (página 20).

[xviii] Idem (página 37).

[xix] Idem (páginas 26 e 27).

[xx] Idem (páginas 29, 30, 31 e 32).

[xxi] Idem (página 33).

[xxii] Ver: https://www.youtube.com/watch?v=M6Ltfmj-wTU&ab_channel=TextosparaReflex%C3%A3o ; ver também o seguinte texto deste blog: http://conscienciaproletaria.blogspot.com/2013/12/universo-eterno.html

[xxiii] LENIN, Vladmir Ilich. Cadernos filosóficos. Boitempo editorial, São Paulo, 2018 (página 184).

[xxiv] Idem (página 185).

[xxv] Idem.

[xxvi] HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul – Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 62).

[xxvii] Idem (página 54).

[xxviii] Idem (página 46).

[xxix] JUNG, Carl G. Psicologia da religião ocidental e oriental. Editora Vozes, Petrópolis, 1971 (página 160).

[xxx] Idem (páginas 4 e 5).

[xxxi] Idem (página 5).

[xxxii] Idem – adaptado (páginas 43 e 44).

[xxxiii] Ver: https://www.youtube.com/watch?v=M6Ltfmj-wTU&ab_channel=TextosparaReflex%C3%A3o

[xxxiv] AYRES, Francisco. Krishnamurti. Editora Soma, São Paulo, 1984 (página 85).

[xxxv] Idem (páginas 82 e 83).

[xxxvi] Idem (páginas 86, 89, 91 e 174).