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| Arte: Rogério Borba |
O que poderia
haver em comum entre o filósofo alemão, Georg Whilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831), e as plantas amazônicas conhecidas como Ayahuasca, utilizadas nos rituais indígenas da América do Sul? O
primeiro impulso é responder “nada”. Contudo, uma rica experiência sensorial,
subjetiva e transcendental despertada pelo chá indígena pode indicar algumas
ligações extraordinárias.
Planta
sagrada, alucinógeno, medicina ou droga?
Segundo
estudiosas do uso medicinal da Ayahuasca,
o seu chá vem sendo utilizado milenarmente por índios da América do Sul como
instrumento espiritual e ritual. No século passado surgiram seitas
não-indígenas que passaram a fazer uso do chá. Do ponto de vista científico, a
ação da Ayahuasca deve-se à presença
de alcaloides nas plantas: o cipó Banisteriopsis
caapi e as folhas do arbusto Psycotria
viridis. A palavra Ayahuasca é de
origem indígena. Aya quer dizer “pessoa
morta, alma, espírito”; e waska
significa “corda, liana, cipó ou vinho”. Assim, a tradução para o português
seria algo como “corda dos mortos” ou “vinho dos mortos”. No Peru, encontrou-se
o seguinte significado: “soga de los
muertos”[i]
(ou seja, “corda dos mortos”).
Em
qualquer uma das culturas a Ayahuasca
remonta, portanto, aos ancestrais mortos e suas almas. Daí deriva o misticismo
e a transcendentalidade dos rituais que a envolvem. A química, por sua vez,
afirma que há uma liberação de “alucinógenos” no cérebro que podem causar
alguns efeitos colaterais. Sabemos que sob efeito de
algumas drogas, o cérebro humano desenvolve potencialidades e qualidades que
não estão no âmbito do consciente; isto é, quando ele não está “normal”. Nesse
caso, consegue captar frequências da realidade ou efetivar conexões neurais que
não conseguiria normalmente, além de possibilitar que o consciente acesse zonas
inconscientes; isto é, se expanda. E, ao se expandir, aumenta a percepção das
ondas e das frequências da natureza, interagindo com ela, o que, provavelmente,
coaduna com a percepção dos índios a respeito dos seus efeitos.
Este
estado de espírito e a “nova percepção” acaba por intensificar a integração com
a natureza, vida e morte, o que reproduz o efeito religioso original nos seres
humanos; qual seja: se religar com a
natureza (a palavra religião vem do
latim: religare; isto é, religar o
ser humano com o divino, o sagrado e, para os índios americanos e os europeus
da antiguidade e da pré-história, não há nada mais sagrado do que a natureza, o
cósmico, o transcendental; isto é, aquilo que de alguma forma nos liga com a
eternidade).
Nas
“portas da percepção” da Ideia Absoluta
A filosofia de Hegel –
tão atacada pelos pseudo-marxistas e, geralmente, mal compreendida por eles –
pode ser bastante frutífera no esforço racional de esclarecer a riqueza
fenomenológica humana, evitando-se, é claro, o emprego esquemático e mecânico
dos seus conceitos fundamentais. Apesar de trechos muito obscuros do seu
pensamento filosófico, de certa forma ele ajuda a traduzir para o
racional-humano o sentimento místico e religioso, seja das religiões em geral,
seja do sentimento transcendental. Segundo Klaus Düsing, “a reivindicação da especulação pelo conhecimento do absoluto
certamente vai defrontar-se hoje com o ceticismo. Mas, se se mantiver essa
reivindicação a distância, os diversos campos da teoria idealista de Hegel
sobre a subjetividade podem fornecer estímulos decisivos para o crescente
interesse pelo problema da autoconsciência”[ii].
Embalados pela busca da
lapidação do próprio ego, da compreensão do “eu profundo”, que tenta entender e
desenvolver as potencialidades da nossa personalidade; e, também, querendo
experienciar o místico-transcendental, um grupo de militantes se lançou em um
ritual com Ayahuasca, de onde
surgiram algumas das notas reflexivas que seguem desenvolvidas abaixo. Enquanto
eram redigidas, estas notas foram confrontadas com a experiência de Aldous
Huxley com a mescalina (o Anhalonium lewinii,
nome científico do cacto peiote de
onde os índios do México e do sudoeste dos EUA extraem o material para
fabricá-la e utilizá-la nos seus rituais), descrita em As portas da percepção, livro que me propiciou perceber importantes
semelhanças entre as nossas sensações perceptivas.
Com
o título de “primeiras impressões da utilização de Ayahuasca”, temos, a seguir, seleções das referidas notas, que chamam
o condutor do ritual de “pajé”, embora ele não seja oficialmente um. O “pajé”
nos esperava com os demais pitando um cachimbo indígena de tabaco orgânico. Ali
o ritual já se iniciava informalmente e alguns de nós fumaram com eles.
Logo
após, sentamos em filas dentro de um pequeno galpão de madeira. Na nossa frente
havia uma mesa com vários objetos, como velas, incensos e caixas de som de onde
tocaram músicas “sagradas” dentro da lógica do ritual, que misturavam ritmos e
mensagens de distintas religiões e outras tantas músicas laicas. Tomamos o chá
por volta das 14h. Embora fôssemos induzidos a permanecer um tempo de olhos
fechados para meditar e refletir, o efeito demorou um pouco. É praticamente
impossível traduzir em palavras as sensações despertadas. Não sem certas
dificuldades, Huxley conseguiu traduzi-las no seu livro – seja porque ele é um
grande escritor; seja por ter sido instigado por um pesquisador.
Tanto no início quanto no final do ritual, o “pajé” afirmou que o chá de Ayahuasca ajuda a “lapidar o ego”; tira os excessos, nos mostrando a “realidade maior” para além da gota no oceano que é a nossa consciência. Não imaginava que tais palavras seriam sentidas tão literal e intensamente logo a seguir. Depois de um momento inicial de certa calmaria e passividade, as sensações desencadeadas me deram a plena percepção de que somos apenas “egos” neste “mundo daqui” – isto é, na “nossa realidade”: este “mundo” percebido por nós “normalmente” que nos dá a (falsa?) percepção de um perfeito equilíbrio, onde as coisas fazem um certo sentido e possuem uma determinada lógica dentro desta perspectiva de “sermos egos”. No seu livro, Huxley afirma algo parecido com isso ao descrever que, quando estava sob efeito da mescalina, ignorava solenemente duas pessoas que o acompanhavam no processo – a sua esposa e um grande amigo –, ao que afirmou: “ambos pertenciam ao mundo do qual, por um instante, a mescalina havia me libertado – o mundo dos eus, dos juízos morais e das considerações utilitárias, o mundo da autoafirmação, da presunção, da sobrevalorização das palavras e da idolatria das noções”[iii].
Esta
referência ao “mundo dos eus” foi bastante frequente para mim. Assim como a
mescalina o “libertou deste mundo”, lhe abrindo amplas perspectivas e o
conectando com “o Todo” ou o Absoluto, Huxley fala, seguidamente, em
“esseidade”, que na linguagem da escolástica é aquilo que faz com que uma
essência se individualize e esteja presente no mundo (no caso, neste “mundo dos
eus”). Ele ainda afirmou que durante a experiência com a mescalina, quando se
atinge “o estágio final da ausência do
ego, sobrevém um ‘conhecimento obscuro’, de que o Todo está em toda a parte –
de que o Todo é, na verdade, cada coisa”[iv].
Senti
esta mesma sensação, que apontava para o fato transcendental de que além deste
“mundo dos eus” há um “outro mundo”, muito maior, cósmico, indescritível para
os padrões daqui – isto é, para o “mundo dos eus” –, talvez porque o nosso
inconsciente consiga acessá-lo de uma certa forma e ele, por isso mesmo,
permaneça nessa condição. Somos parte deste “Todo” quando não estamos aqui
nessa realidade que “faz sentido” ao ego e que permanece, de certa forma, em
equilíbrio para o “nosso eu”, o que é, aparentemente, a nossa individualidade –
isso coaduna perfeitamente com a palavrinha de Huxley: esseidade!
Este
equilíbrio do “mundo dos eus” nos faz sentido de algum jeito. O “de lá”, o do Todo,
o do eterno, também tem o seu equilíbrio, embora seja muito mais caótico para
nós; isto é, para os egos acostumados com o “mundo dos eus”, com o “mundo daqui”.
Neste mundo, por alguma razão
desconhecida, nos tornamos egos: indivíduos dotados de corpo e de supostas vontades próprias (ou seja,
viramos uma “essência individualizada” e nos sentimos como uma presença
individual no mundo daqui – a tal da “esseidade” descrita por Huxley). No outro
mundo – o do absoluto, do Todo – nos tornamos parte de algo maior, só que
“diluidamente”. Nosso ego não existe enquanto tal; ele só faz sentido nesse
“mundo dos eus” – ou seja, no nosso mundo daqui, tal como o conhecemos. Aqui
seríamos como gotas dotadas de consciência de que “somos gotas”; no outro,
somos jogados de volta ao rio e passamos a ser parte do seu fluxo.
***
Ouvindo
as músicas do ritual me tornava parte da música; ela entrava em mim e acessava
qualquer parte minha, qualquer sentimento, qualquer componente do meu ser. Me demonstrava,
dentre outras coisas, que a morte é algo natural; que na verdade o conceito de
morte não existe; porque se não há ego, não há morte. O ego só morre “aqui”. O
sofrimento só existe porque o ego – e a sua consciência – só existem aqui,
nesse mundo, e se recusa a morrer; “no outro”, ele se torna o Todo. A luta pela
vida “aqui” é a luta pelo nascimento e a sobrevivência do ego. Nesta “luta”
acabamos por nos amesquinhar, pois somos obrigados a lutar por comida, por
água, por ar, pelas descargas das nossas pulsões, enfim, pelo atendimento das
necessidades biológicas básicas e isto diminui drasticamente a nossa capacidade
perceptiva, intuitiva, intelectual.
A
tese principal de Huxley é a de que o cérebro funciona como um órgão redutor,
que nos impede de tomar consciência da infinitude em nome da busca por
sobrevivência. Para mim, o redutor é o “consciente” e o “ego”; e não o cérebro
como um todo, que é apenas um órgão.
Quando
somos bebês e nos arrancam do útero materno, entramos numa convulsão, numa
confusão caótica, numa luta pelo ar, pela “vida”, pela “coerência das ideias”,
que nos leva até a afirmação da nossa consciência e, portanto, do nosso ego –
que é moldado, também, aqui no “mundo dos eus”, pelas pessoas que nos criam,
que convivem conosco e que, positiva ou negativamente, nos influenciam e nos
são importantes. Neste “mundo dos eus”, todos os seres vivos passam por isso,
em maior ou menor medida. A morte seria o processo inverso. O ego vai se
apagando e lutando consciente e inconscientemente pela sua “existência
individual”, autônoma do Todo. Contudo, é inevitável que o ego suma e “volte a
ser parte do outro lado”, daquele Todo. Tudo, em última instância, converge pra
lá (talvez aí esteja “o caminho” – o Tao – de Lao Tsé).
A
maioria destas sensações e “conclusões” descritas aqui eram parte ininterrupta
de sentimentos, intuições e de uma “conversa” com esse Todo. Neste misto
transcendental – sobretudo nos momentos de maior consciência egoica –, um dos
meus principais questionamentos era: por que este “outro lado” – o Todo – nos
joga para cá, nesse mundinho perdido entre a imensidão e a eternidade? Dito de
outra forma: por que cria essa “outra realidade” e nos dá essa relativa
autonomia egoica? Tudo para depois voltarmos a nos diluir no Todo do “outro
mundo”.
Talvez
uma parte da resposta esteja já embutida na famosa frase de Carl Sagan: “nós somos uma forma do Cosmos conhecer a si
mesmo”[v].
Conhecia esta frase e já tinha refletido muito acerca dos seus possíveis
significados. Experienciar essa sensação proporcionada pela Ayahuasca foi, talvez, uma espécie de
“confirmação” de algo que andava “solto” pela minha mente.
***
É
digno de nota que, para mim, este “outro mundo” – o Todo – e o “nosso mundo”
não são mundos à parte, mas uma coisa só.
Seria, numa figura de linguagem, como se o outro mundo representasse o
inconsciente e este mundo o “consciente”. Ambos fazem parte do nosso cérebro,
mas estão divididos como que por uma pequena parte “iluminada” e a sua quase
totalidade “escura”. Este “outro mundo” – o Todo (ou o inconsciente) – me
pareceu dotados de vida e vontades próprias, com uma forma muito peculiar de
comunicação. Não quero chamar de “deus” porque, a despeito de algumas
semelhanças superficiais, não me pareceu em nenhum momento essencialmente a
isso, mas de algo muito mais gigantesco, transcendental, numinoso. Como se, de
alguma forma, este “outro mundo” fosse o demiurgo deste mundo daqui – o “mundo
dos eus”. Não me pareceu que existam vários mundos, mas um todo só; um
“universo” (a unidade do adverso), um Cosmos (uma “hierarquia”, “ordem”,
“beleza e harmonia”, tal como viam os gregos antigos) gigantesco, belo,
inapreensível por apenas um eguinho.
A
analogia com o consciente e o inconsciente me parece não apenas válida, como
traz certas conexões com os apontamentos de Carl G. Jung acerca das limitações
do conhecimento humano: “como não sabemos
tudo, praticamente qualquer experiência, qualquer fato ou objeto encerram algo
de desconhecido. Assim, se falamos da totalidade da experiência, o termo
‘totalidade’ só pode referir-se à sua parte consciente. E como não podemos
dizer que nossa experiência abarca a totalidade do objeto, é evidente que a
totalidade absoluta desse objeto necessariamente deverá conter uma parte não
experimentada. O mesmo vale para qualquer experiência e para a psique, cuja
totalidade absoluta abrange um círculo bem maior do que o da consciência. Em outras palavras: a psique não
constitui uma exceção à regra geral, segundo a qual a essência do universo em
questão só pode ser conhecida na proporção permitida pelo organismo psíquico. A
experiência psicológica me tem mostrado invariavelmente que certos conteúdos
provêm de uma psique mais ampla do que a consciência. Com frequência, esses
encerram uma análise, uma compreensão ou um saber de grau superior, que a
consciência do indivíduo seria incapaz de produzir. O termo mais apropriado
para designar tais acontecimentos é: intuição. Ao ouvi-lo, a maioria das
pessoas experimenta uma sensação agradável, como se com isso se exprimisse
alguma coisa de real. E não consideram o fato de que uma intuição jamais é
produzida. Ela surge espontaneamente. Tem-se a ideia de que se apresenta por si
mesma, e que só podemos captá-la se formos suficientemente rápidos”[vi].
***
Ele
– este “outro mundo”, o Todo, o inconsciente, ... – me disse (eu ouvi, senti,
intuí?): “tudo termina aqui”; todas
as alegrias, todas as tristezas, todos os esforços, todas as bondades, todas as
maldades. De certa forma dizia: você se esforça por mudar o seu mundo, mas ele
é constituído por estes egos que saíram daqui e terminarão aqui. No fim, tudo
resulta em zero, no equilíbrio entre aí e aqui. E o “aí” só serve para tomar
uma breve consciência “daqui”. E todo este esforço – seja ele qual for –
resulta em zero. Hegel falou algo semelhante nas suas buscas filosóficas: “o devir na essência, seu movimento
reflexivo, é, portanto, o movimento de nada a nada e, por isso, de retorno a si
própria”[vii].
Este
lado “também me disse” que estabelece contato permanente comigo e com todos os
egos daqui, embora, provavelmente, nem sempre seja percebido. Suas
manifestações se dão de distintas formas – a religião é apenas uma delas.
Comigo se manifestou em determinados sonhos recentes, pela dor nas costas que
tive nas vésperas do ritual, pela mudança de frequência da minha consciência,
pela lenta e gradual mudança na visão política, por determinados episódios na
relação com a natureza; como, por exemplo, as árvores da minha infância que me
conectavam à natureza (a pujança da vida verde das árvores da minha rua e,
especialmente, a figueira do quintal da minha casa na Rua São Francisco de
Assis); também se manifestou em certas músicas, em determinadas cenas de
filmes, em novos gêneros de livros que eu buscava consciente ou
inconscientemente (como os do Jung, por exemplo), algumas obras de arte, etc.
Todo
aquele ritual que eu vivenciava era como se fosse a abertura derradeira de uma
espécie de “portal” entre as “duas realidades”. Me mostrou também que uns egos
“mais esclarecidos” sobre si próprios devem ajudar “os perdidos”, “os menores”,
“os mais fracos” – devem se lapidar para ajudar os outros “nesse mundo”. Ajudar – ficou claro para mim – não
seria dominar, mas ajudar no seu crescimento. Nesse sentido, tudo se resume no
“nosso mundo” a uma luta entre egos – os que se inflam tanto que querem dominar
e subjugar os outros egos. E que, de certa forma, não podemos simplesmente
destruir os outros egos, mas combater neles o que há de ruim e tentar lutar
pelo que há de bom (anular suas tentativas de egocentrismo, que nada mais é do que querer que o seu próprio ego
seja o modelo do universo – ou que o universo gire em torno dele). Nem sempre
se pode usar o que é racional nessa luta, embora a racionalidade tenha papel
determinante e destacado.
E
o “lado de lá” voltava a me dizer: tudo termina aqui; tudo se equilibra no
zero. Todo teu esforço por tentar encontrar explicação termina aqui – e por
mais que tu fales, não encontrará palavras suficientes (e vinham insights de indígenas mascando coca ou
tabaco, compreendendo isso que eu havia compreendido – ou mesmo um eremita,
como Lao Tsé, sentado de pernas cruzadas na beira de um rio e percebendo a
essência dessas dificuldades; nada precisava ser dito, só sentido – e que um
olhar ou um sorriso de todos eles, meio condescendente, meio irônico, demonstrava
que haviam entendido esse grande mistério). Mesmo com a dureza de tais
conclusões, contraditoriamente isso não me tirou forças, mas me deu forças.
Ficava de pé porque uma “força” me fazia ficar de pé, como que dançando em um
ritual indígena, me recarregando de bons fluídos e de energia para uma guerra.
Esta “força” que me envolvia, me demonstrava todos os focos de dor e problemas
no meu corpo.
Então
transpirava e respirava como que colocando impurezas para fora. Lágrimas
brotavam sugadas pelas melodias tristes das canções – todos os afetos e
sentimentos voltavam a passar pelo coração; sentimentos que, de alguma forma,
se transformavam em gratidão por ter vivido com tais pessoas e sentido o que
senti. As lágrimas regavam o rosto, que umidificavam os canais do nariz e as
gengivas, se transformando em necessidade de escarro. E escarrar era como um
alívio que me dava uma sensação de limpeza. Duas ou três vezes tentei ir ao
banheiro, mas não veio nada. Via pessoas bebendo ou carregando água. Sentia
sede, mas algo me dizia que não era necessário e a sede, então, passava. Veio
vontade de urinar quando entrei no banheiro pela quarta vez que me fez muito
bem – um xixi bastante diferente, “libertador”, como que também fazendo uma
espécie de trabalho de limpeza interna.
Em
diversos momentos sentia um relaxamento prazeroso por todo o corpo, mas também
senti num dado momento algo terrivelmente ruim, como se “forças da escuridão”
entrassem e fossem tomando conta da minha mente, secando minha saliva, fazendo
o corpo todo formigar, suar e me sufocar. Ao fundo tocava uma música agoniante,
que trazia batidas de tambores. Era como se esta “força” me embaralhasse os
pensamentos e me fizesse entrar num caos de ideias, sensações e sentimentos, no
que o que prevalecia era a busca por ar, por uma batida rítmica que me firmasse
e me desse uma nova orientação para eu poder me apoiar e “sobreviver”. Tudo
parecia ir “se apagando”, a mente ficando escura; até que subitamente
reacendeu. Depois que essa sensação apavorante passou – e ela pareceu durar
muito tempo, mas na verdade tinha sido pouco tempo “daqui” – foi como se “o
lado de lá” dissesse: isto é a morte, toma uma provinha!
***
Essa
sensação de morte só foi acalmada e definitivamente superada quando a música
mudou, tal como se tivesse evaporado junto com o ritmo agoniante que tinha
findado. Todas essas sensações e “conclusões” descritas até aqui não foram
lineares. A bem dizer, esta “conexão” com o “outro lado” – o Todo – começou
exatamente após essa sensação terrível de morte, trazendo essas reflexões sobre
o “mundo dos eus” e o Todo/Absoluto. A nova melodia, mais suave e tranquila, me
fez renascer e me acalmar. Passar por esta “provinha de morte” me gerou uma
transpiração diferente, me fazendo sentir todos os poros do meu corpo. A seguir
me deu muito calor! Uma força novamente me colocou de pé. Tambores tocavam –
dessa vez não na música, mas na minha cabeça – exigindo de mim uma postura, uma
mudança...
Senti
o quanto muitos egos dependiam emocionalmente de mim – sendo que muitas vezes,
provavelmente, os decepcionei. Senti que descarregava no vento que passava
pelas frestas e a porta do galpão as energias e vibrações ruins que não eram
apenas minhas, mas de muitas pessoas que as depositaram em mim de alguma forma.
Pensei na minha mãe como parte de uma mãe-terra, como uma anciã que se
confundia com uma floresta, tal como a Amazônia, que muitas vezes tomou meus
pensamentos. Percebia a América do Sul toda conectada à ela, desde uma árvore
da Argentina e do sul do Brasil, até a infinidade verde que se estende do
Pantanal à América Central.
Pensei
na morte da minha mãe e nas recentes mortes que vivenciei – tudo isso me fez
chorar novamente, mas, ao mesmo tempo, parecia trazer embutido uma força que
revigorava. Num dos momentos que lágrimas jorravam dos meus olhos
incontrolavelmente, senti a mão do “pajé” sobre o meu ombro, que parecia sentir a minha dor e que me
dizia com os olhos “sei da tua dor, seja forte irmão!” – algo que nos falta
definitivamente na sociedade utilitária e egoísta “daqui”, onde o medo uns dos
outros e dos nossos próprios sentimentos impera, bem como a tentativa de se
tirar vantagens pessoais.
***
Algumas notas sobre as sensações: quando
estamos plenamente conscientes no “lado de cá”, no “mundo dos eus”, o “lado de
lá” não faz nenhum sentido. Quando entramos em contato com o “lado de lá”, este
mundo e nossos eguinhos não fazem absolutamente nenhum sentido, tão pequenos e
presos a coisas tão mesquinhas, fúteis, tacanhas e inúteis (que servem apenas
para a nossa sobrevivência animal)...
O
nosso ego aqui nesse “mundo dos eus” busca sempre um fio de continuidade que
pode se dar de distintas formas. Parece querer se certificar que existe mesmo –
tamanha é a sensação de fraqueza perante a realidade e a “totalidade”. Pode ser
um tique-nervoso como um tremer compulsivo de pernas ou qualquer outro tipo de
repetição neurótica obsessiva (tal como um TOC qualquer). Este fio de
continuidade pode se traduzir, em sua “fase superior”, numa necessidade de
rotina, já que vivenciamos também os ciclos desse mundo (dia e noite, estações
do ano, etc.).
Se
apegar nesse fio de continuidade é uma suposta garantia contra a possibilidade
de surtar ou sucumbir ao desespero de suportar esse real, esse “mundo daqui”,
constituindo-se, também, numa forma de defender a frágil constituição da
estrutura egoica – pode se traduzir na busca pelas tradições religiosas
(sobretudo as grandes religiões patriarcais institucionalizadas, que impõem
ritmo à rotina e ordenam o que deve ser feito; ou seja: criam um sentido supostamente conectado ao divino). Em
suma: trata-se de uma busca – provavelmente inconsciente – de um fio condutor
para tornar esta realidade, temerária e assustadora, suportável.
***
Algumas reflexões posteriores sobre a
“provinha da morte”: aquele breve contato com o sentimento de morte está
permanentemente dentro de nós. Grande parte das nossas sombras possivelmente
provenha daí, bem como dos medos resultantes, que se ramificam, se disfarçam,
se infiltram em outros pensamentos e sentimentos. Todos os medos inconscientes
provém dela, de uma forma ou de outra. O medo do escuro de uma criança deve
surgir deste medo da morte; isto é, para uma lembrança mal digerida da dolorosa
saída do útero materno e do posterior caos pela emancipação de seu frágil ego
em meio a uma realidade estranha e muito aterradora; mas, também,
reconfortadora, prazerosa e, por isso mesmo, sedutora.
***
Ter
consciência é sofrer. O ego que caminha no sentido equivocado do egocentrismo
(isto é, aquele ego que quer se confundir com a totalidade da realidade) visa
escapar do sofrimento e ter apenas prazer. A existência egoica nesse “mundo dos
eus” também proporciona prazer, o que expande o ego e o faz querer fugir do
sofrimento, que o retrai. Muitos são os elementos tóxicos para tentar fugir do
sofrimento: religiões institucionalizadas, negação da realidade que nega o seu
prazer egoísta, agressividade, neuroses cultivadas cuidadosa e
inconscientemente, e um longo etc.
***
Ao
final do ritual se forma uma roda em que os presentes partilham suas
experiências, o que dá uma sensação de profundidade, uma vez que todos estão
carregados de emoções que vivenciaram intensamente. O “pajé” – muito mais
experiente e familiarizado com as sensações que acabávamos de sentir – ajudou
cada um a traduzir o que sentia. Neste processo ele aconselhava e dava uma
palavra de conforto. Disse algo digno de nota: que cada ser (ego) é único e
possui uma beleza interior peculiar que deve ser procurada, mesmo que seja um
assassino ou um estuprador (palavras dificílimas de serem ouvidas, mas reais e
profundas). Também foi falado pelo “pajé” e por outros presentes que “faríamos
um grande serviço para a humanidade se trabalhássemos por nos curar e não ficar
tentando curar o mundo”; ou que deveríamos lutar pela “cura do planeta”
rezando.
Não
concordo que não devamos tentar mudar o mundo, mas apenas a nós mesmos. Uma
coisa não está dissociada da outra. Cada etapa da nossa vida deve ser analisada
e refletida, sem sombra de dúvidas; bem como devamos tentar curar o nosso lado
doente. Porém, para mim, a relação é dialética: para mudar a nós mesmos temos
que mudar o mundo; e para mudar o mundo temos que mudar a nós mesmos – já que
somos parte do Todo e o Todo é parte de nós. Dentro dessa interação dialética,
temos que, às vezes, dar mais atenção às questões internas (subjetivas, pessoais,
“espirituais”, psicológicas, traumáticas, etc.) e, às vezes, às questões
externas (sociais, políticas, econômicas, do nosso cotidiano de trabalho,
estudo, moradia, etc.). E, no mais das vezes, intercalá-las.
Por
outro lado, a crítica vale para a “velha esquerda”, que não age assim. Elege um
único inimigo e se vende como 100% pura e correta. Não admite nenhum defeito,
nenhuma derrota, nenhum problema, e não realiza nenhuma autocrítica ou busca
uma “autocura”. Isso leva apenas a querer “mudar o mundo” com ódio, sem amor e
sem reconhecer os próprios demônios, evitando traçar seus limites. Isso não
pode construir um mundo novo, mas apenas perpetuar o velho ou aprofundar suas
mazelas. Me parece que parte da nossa “tarefa” aqui é deixar esse mundo um lugar
melhor para os egos se desenvolverem; deixá-lo mais humano e mais harmônico,
mesmo que no fim de tudo voltemos ao “grande zero”, ao equilíbrio cósmico do
outro lado; e que a nossa causa seja “uma causa perdida” ou mesmo “pequena”. O
amor, como já apontou Alexandra Kollontai e Wilhelm Reich, é fundamental nessa
luta – e a auto crítica das nossas próprias sombras também.
A “crítica cósmica” das “vozes do mundo de lá” feitas a mim e, de certa forma, a minha atuação política, não me fez niilista – nem essa crítica quis dar esse tom –, mas chamar a atenção para não se prender e se perder em perfeccionismos (que ao fim e ao cabo de tudo não existem), pequenezas e deixar as coisas fluírem mais livremente. Parte disso está em digerir melhor os processos, as leituras; em falar e escrever menos e maturar mais tudo o que é pensado/sentido, falado/escrito. Nesse sentido, saber ouvir é fundamental – tal como fizemos ao final do ritual – e, sobretudo, dar exemplos pela prática e evitar discursos ou textos “ao vento”. Repensar, construir, desconstruir e reconstruir tudo permanentemente.
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| A pirotecnia nada mais era do que fogueiras; e até hoje, ouso acrescentar, uma boa fogueira em uma noite escura continua sendo um dos espetáculos transportadores mais mágicos existentes. (Aldous Huxley). |
***
Quando
chegamos ao fim do ritual tudo parecia ter durado um século – e não apenas uma
tarde (das 14h até às 19h). Tal sentimento é muito parecido ao descrito por
Huxley: “o espaço ainda existia, mas
havia perdido a sua predominância. O que interessava antes de tudo à mente não
eram as medidas e localizações, mas o ser e o significado. A indiferença ao
espaço era acompanhada por uma indiferença ainda maior ao tempo. ‘É abundante’,
foi tudo o que respondi quando o pesquisador me pediu que dissesse o que eu
sentia e respeito do tempo. Era abundante, mas a quantidade exata não vinha, de
modo algum, ao caso. Eu podia, é claro, ter olhado para meu relógio de pulso;
mas sabia que meu relógio de pulso encontrava-se em outro universo. A
experiência real que eu tivera até então, e ainda tinha, era a de uma duração
indefinida ou, alternativamente, de um perpétuo presente composto de um
apocalipse em contínua mutação”[viii].
Quando
relatei essa perspectiva ampliada para alguns amigos, eles me perguntaram qual era
minha real opinião: tudo isso realmente existia num universo paralelo e maior
ou era simplesmente uma alucinação da minha mente (ou seja, queriam “garantias”
de veracidade). Huxley apontou no seu livro que “a percepção engoliu o conceito”[ix].
Não há palavras que possam delimitar e descrever, mas Jung se aproximou
bastante quando escreveu que considera “a
voz ouvida no sonho como um produto da personalidade mais completa, uma de
cujas partes é constituída pela faceta consciente do sonhador. Sou também de
opinião de que é este o motivo pelo qual a voz mostra uma inteligência e uma
clareza superiores à consciência simultânea do paciente. É esta superioridade
que explica a autoridade absoluta da voz”[x].
Ou
seja, tanto a Ayahuasca quanto a
mescalina aumentam a capacidade de percepção do cérebro, captando sinais e
frequências da natureza que ele não percebe quando está “preso no mundo dos
eus”, ou seja, quando estamos na frequência “normal” da nossa própria
consciência. Potencializar tais frequências deve aumentar também as sinapses e
a interação com o inconsciente, dando voz às diversas vozes que o compõem;
sejam as das pessoas vivas, que amamos ou odiamos, bem como a todos os livros,
filmes e músicas que contemplamos; sejam das pessoas mortas, que deixaram
marcadas em nós a sua personalidade e maneira de ver e perceber o mundo. Todas
estas vozes começam a discursar, bailar, dialogar, discutir; enfim, se
entrecruzar na nossa mente, possivelmente gerando aquilo que Huxley chamou de
“mente integrada”; e Jung de “inconsciente coletivo” ou “extraconsciência”.
Nesse caso, talvez o inconsciente fale sintonizando uma aspiração coletiva.
O
neurocientista Sidarta Ribeiro também ajuda a elucidar esta questão em um
artigo que faz referência ao psicólogo norte-americano Julian Jaynes
(1920-1997) sobre a emergência da consciência humana: “segundo Jaynes, nossa consciência deriva da fusão das vozes dos deuses
(passado e futuro) com a voz do autômato (presente), gerando um ego reflexivo que
dialoga permanentemente consigo próprio”[xi].
Huxley,
por fim, responde melhor do que eu os meus amigos, quando escreve que “ser arrancado das rotinas da percepção
ordinária, contemplar por algumas horas eternas os mundos exterior e interior,
não como aparecem para um animal obcecado pela sobrevivência ou para um ser
humano obcecado por palavras e noções, mas tais como são apreendidos, direta e
incondicionalmente, pela Mente Integrada é uma experiência de valor inestimável
para todos e, especialmente, para o intelectual. Pois o intelectual é, por
definição, aquele homem para quem, no dizer de Goethe, ‘a palavra é
essencialmente frutífera’”[xii].
“Estamos sempre tentando converter coisas
em sinais para as abstrações mais inteligíveis de nossas próprias invenções.
Porém, ao fazermos isso, retiramos dessas coisas boa parte de sua essência
natural. Nas antípodas da mente [que é como Huxley definiu no seu livro o
inconsciente, isto é, a antípoda da mente],
estamos de certo modo completamente livres da linguagem, fora do sistema de
pensamento conceitual. (...) Nossos
hábitos linguísticos nos levam ao erro”[xiii].
E
conclui afirmando que “as imagens do
mundo arquetípico são simbólicas; entretanto, uma vez que nós, como indivíduos,
não as fabricamos, mas as encontramos ‘lá fora’, no inconsciente coletivo, elas
são responsáveis por pelo menos algumas das características da realidade dada,
e são coloridas”. E citando o poeta irlandês George Russell, ilustra da
seguinte maneira: “quando medito”,
escreve o poeta, “sinto nos pensamentos e
nas imagens que me invadem, reflexos de personalidade; mas há também janelas na
alma, pelas quais podem ser vistas imagens criadas não pelo humano, mas pela
imaginação divina”[xiv].
Podemos
debater e polemizar acerca do que se entende pelo problemático conceito de
“imaginação divina”, mas aqui há um parentesco inegável com a filosofia hegeliana de
Ideia Absoluta. A partir deste
paralelo que podemos traçar, talvez consigamos concretizar e entender melhor o
lado místico da filosofia de Hegel, que ao fim e ao cabo, pode não ser tão
mística quanto aparenta.
Paralelos
com a filosofia hegeliana
Uma voz “do outro lado” (ou uma das minhas vozes interiores) soprava no meu ouvido que “agora eu estava pronto para ler Hegel”. Sempre me limitei a ver Hegel pelas lentes de Marx e Engels, que diziam tê-lo libertado do seu “invólucro místico”. Justamente por isso, meu “lado místico” estava atrofiado, o que, provavelmente, me criou inúmeras barreiras e dificuldades para compreender a essência da sua mensagem filosófica. Era como se esta voz dissesse: agora teu lado místico está liberto, vai ler Hegel!
 |
| Hegel (1770-1831) |
No
livro Fenomenologia do Espírito,
Hegel apresenta de modo lógico e histórico as manifestações do espírito desde o
despertar da consciência (do que podemos chamar aqui de ego) até o saber
absoluto (a Ideia Absoluta, a Totalidade ou o “outro mundo”, como viemos
chamando até aqui). Para Hegel, “a
consciência de si é em si e para si quando e porque ela é em si e para si uma
outra consciência de si; isto quer dizer que ela só é enquanto ser reconhecido”[xv].
Ou seja, uma consciência humana só se reconhece enquanto tal quando ela é
reconhecida por outra consciência humana. Ou dito de outra forma: para existir
“eu” é obrigatório existir o “outro”, pois o primeiro se reconhece no segundo e
vice-versa.
Como
é sabido, Hegel formou seu sistema filosófico na crítica à filosofia de Kant.
No seu livro de 1802, Fé e saber,
escrito em polêmica direta com a filosofia kantiana (dentre outras), Hegel
sustenta que a “vitoriosa razão” na secular luta contra a fé medieval, que
dominou o pensamento humano por séculos, teve, na verdade, uma vitória de
Pirro, pois “a vitória gloriosa que a
razão esclarecida obteve diante daquilo que ela, de acordo com a limitação de
sua compreensão religiosa, considera o contraposto a si mesmo como fé é,
examinada cuidadosamente, nenhuma outra senão a de que ela não permaneceu
razão. (...) A razão não pôde fazer
nada melhor depois da luta do que daqui para diante olhar para si mesma, chegar
ao seu conhecimento de si, como um para-além, tal como aconteceu nas filosofias de Kant, Jacobi e Fichte, e
reconhecendo que ela se fez novamente criada de uma fé”[xvi].
Hegel
aponta ainda que, segundo Kant, “o
supra-sensível é incapaz de ser conhecido pela razão, a ideia suprema não tem
simultaneamente realidade”[xvii].
Kant torna a ideia um racional inteligível e condicionado. Portanto, haveria
algo de místico e numinoso neste racional. Citando Locke, Hegel aponta as
limitações do pensamento kantiano e, consequentemente, lockeano: “se os homens avançam com as suas
investigações além do que permite a sua capacidade, e deixam os seus
pensamentos se perderem em oceano tão profundo, no qual não podem encontrar
nenhum indício de saída, então não é nenhum prodígio que sejam assolados por
dúvidas e que os conflitos se tornem cada vez maiores, os quais, já que não se
deixam nunca solucionar ou desfazer, servem apenas para entreter e multiplicar
suas dúvidas, conduzindo-os finalmente a um estado de completa dúvida. Ao
contrário, se fosse considerada a faculdade do nosso entendimento, então
descobrir-se-ia quão amplo é o nosso conhecimento e encontrar-se-ia o horizonte
que traça os limites entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não
pode ser compreendido”[xviii].
É
frente a esses limites do nosso conhecimento – tão semelhantes aos apontamentos
de Jung apresentados antes – que se estabelecerá a filosofia hegeliana. Para
Hegel, os erros de Kant, Locke e os demais filósofos anteriores a ele sobre a
razão é: “nada mais do que considerar
tudo segundo a singularidade, nada mais do que subordinar toda ideia à
finitude. (...) Acima dessa finitude
absoluta e infinitude absoluta, o absoluto permanece como uma vacuidade da
razão, da incompreensibilidade rígida e da fé, a qual, em si mesma, destituída
de razão”[xix].
Ou
dito de outra forma: eles “transformaram
a filosofia em psicologia empírica, elevaram o ponto de vista de um sujeito e a
finitude pura e simplesmente essência ao primeiro e mais alto ponto de vista.
Perguntaram e responderam o que é o universo segundo um cômputo inteligível
para uma subjetividade senciente [que é aquilo que percebe pelos sentidos] e consciente ou para uma razão imersa na
finitude e despojada da intuição e do conhecimento do eterno. (...) de que essas filosofias são capazes é um
idealismo do finito. (...) Disso
resulta que um sujeito pensante é uma razão afetada pela finitude, e a
filosofia inteira consiste em determinar o universo para essa razão finita”[xx].
E
para que não restem dúvidas, Hegel conclui que a filosofia do conhecimento
humano de Kant nada mais é do que uma espécie de “egoidade absoluta”; e “igualmente
a finitude tornada absoluta”[xxi].
Isto é: Kant e os demais filósofos criticados por Hegel transformariam o ser
finito, o ego e a consciência gerada neste, como o parâmetro central para a
compreensão do eterno, do universo, do absoluto; ou, em outras palavras, do
infinito interpretado pelo que é finito. Segundo Hegel isso não é possível; e
toda a sua filosofia está baseada nisso. É mais ou menos aquilo que Carl Sagan
afirmou na série Cosmos: “o tamanho e a
idade do Cosmos estão além da compreensão humana”[xxii].
A
filosofia de Kant reconhecia aquela relação do pensamento com a existência
sensível como uma “relação apenas
relativa do mero aparecimento, e como reconhecia e exprimia muito bem uma
unidade superior de ambos na ideia em geral e, por exemplo, na ideia de um
entendimento intuitivo; no entanto, ela permanecia naquela relação relativa e
na afirmação de que o conceito está e permanece separado pura e simplesmente da
realidade – com isso, afirmava como verdade aquilo que exprimia como
conhecimento finito e declarava redundante, ilícito e coisa do pensamento
aquilo que reconhecia como verdade e cujo conceito determinado estabelecia”[xxiii].
Ao
contrário de Kant e Sagan, Hegel julgava ser possível compreender o Absoluto, o
eterno – ou o “tamanho e a idade do Cosmos” – desde que os métodos de
pensamento não fossem os conceitos humanos formais baseados na finitude, mas
que vissem os seres humanos (ou os egos, como chamamos anteriormente) como
reflexos e expressões da Ideia Absoluta. Dentro deste sistema megalomaníaco,
Hegel desenvolveu e estruturou a lógica dialética, contrapondo-a à lógica
aristotélica e metafísica, expressando-a da seguinte forma: “o formal na lógica é a ‘verdade pura’
[finita, acrescentamos]; esse formal tem,
por isso, de ser pensado como sendo em si muito mais rico em determinações e
conteúdo, bem como tendo uma eficácia infinitamente maior sobre o concreto, do que habitualmente se
considera”[xxiv].
Para termos uma visão lógica mais próxima do “real”, deveríamos levar em conta
que este movimento da realidade forma momentos e fenômenos contraditórios que,
no entanto, não perde a unidade de todo o processo (isto é: o seu movimento
reflete uma unidade e luta de contrários).
***
O
fio condutor da reflexão filosófica de Hegel é, como vimos, a relação entre o
finito e o infinito. Para compreender a totalidade da realidade (o que podemos
chamar, também, de Cosmos) é necessário que a razão se afaste do entendimento
comum (finito) e se coloque – até onde isso é possível – no ponto de vista do
Absoluto. E a consciência alcança a razão ou o saber absoluto, superando o entendimento
finito, adquirindo a certeza de ser toda a realidade e alcançando a unidade
entre ser e pensar, entre o subjetivo e o objetivo. Diga-se de passagem: sensação
muito presente em quem utiliza Ayahuasca
ou mescalina.
Hegel
rompeu com a distinção entre consciência e mundo, sujeito e objeto (divisão que
ele considera o principal erro da filosofia kantiana); porque no seu ponto de
vista tudo é uma coisa só, onde os contrários se unificam e se transformam uns
nos outros. Para Hegel, a realidade se identificaria totalmente com o espírito (ideia ou razão absoluta) e a racionalidade
seria o fundamento de tudo o que existe, inclusive da natureza. Na sua lógica, “a ideia torna-se a criadora da natureza”[xxv];
e aí estão os dois pontos mais polêmicos da filosofia hegeliana, criticados,
dentre outros, pelo marxismo: a natureza não seria uma criação da ideia, mas
matéria em si mesma que condicionaria, dentre outras coisas, o nosso sentir e o
nosso pensar. Tampouco podemos nos contentar com o discurso hegeliano de que
tudo o que é racional é real e vice-versa, uma vez que existem centenas de
milhares de forças irracionais ou supra-racionais que são também a realidade
que vivenciamos.
Em
relação ao espírito (ideia ou razão), Hegel distinguiu três instâncias: 1) o espírito subjetivo (aquilo que se refere
ao indivíduo e à consciência individual, portanto, ao ego); 2) o espírito objetivo (aquilo que se refere
a tudo o que é produzido pela realidade histórica imediata, incluso e,
sobretudo, as expressões da liberdade humana e, portanto, dos egos); e 3) o espírito absoluto (aquilo que se
manifesta na arte, nas religiões, na filosofia e é a forma principal do “espírito
absoluto se compreender a si mesmo”; poderíamos entender o “espírito absoluto”
como a Totalidade, o Absoluto, o Cosmos, descritos mais acima e, também, fazer
um paralelo com a frase de Sagan: “nós
somos uma forma do Cosmos conhecer a si mesmo”; ou traduzindo para um
linguajar hegeliano: o ego/espírito subjetivo é uma forma do espírito absoluto
conhecer a si mesmo).
Cabe
acrescentar que o entendimento da razão humana na filosofia de Locke ou de Kant
se restringe ao subjetivo e,
portanto, ao finito. Eis a essência da crítica hegeliana a estes filósofos.
Mesmo trilhando um caminho materialista, a filosofia marxista, ao concordar que
é possível penetrar nos segredos da matéria (do objeto, das “coisas em si”),
reconhece que podemos, nas palavras de Engels, conhecer não apenas “as coisas
em si” – superando Kant, junto com Hegel –, mas transformar as “coisas em si”
em “coisas para nós” através do avanço do conhecimento humano, da ciência e da
química em particular; sem nunca esgotá-lo – acrescentaria Lenin mais tarde.
Seria isso uma compreensão totalizadora bem ao estilo de Hegel?
Nesse
sentido, transcender a individualidade é fundamental, seja na filosofia
hegeliana, seja na marxista – por meios e caminhos diferentes, mas
complementares. Huxley, sob efeito da mescalina, escreveu que: “essa realidade dada é um infinito que
ultrapassa todo o entendimento e, não obstante, pode ser apreendido de modo
direto e, de certa maneira, total”[xxvi]. Aqui percebemos que Huxley coaduna com
o pensamento hegeliano, respondendo positivamente à questão de ser possível
apreender a totalidade. Por fim, conclui que: “o anseio de transcender a individualidade autoconsciente é um dos
principais apetites da alma”[xxvii].
Isto, é claro, quando se consegue vencer o cérebro “consciente-egoico-animal”;
ou seja: a luta pela sobrevivência imediata que demanda o foco da nossa atenção
consciente nas questões de sobrevivência, individualistas, imediatas,
mesquinhas, das considerações utilitárias, dos juízos morais e da idolatria das
noções. Refletindo o contraditório no ser humano, Huxley escreve o oposto do
que tinha dito antes afirmando que esses “apetites da alma” se diluem numa
espécie de pavor, onde o medo “era ser
esmagado, de desintegrar-se sob a pressão de uma realidade maior do que a mente
poderia suportar”, justamente porque ela está “acostumada a viver a maior parte do tempo no confortável mundo dos
símbolos”[xxviii].
Quando
o saber se torna fé e a fé se torna saber
Hegel
apontou que a “vitória” da razão sobre a fé tem claros limites, pois a
“vitoriosa” converteu-se numa nova forma de religião. Não pôde se livrar de
todos os atributos da fé justamente porque sofre com aquilo que Locke
caracterizou como sendo “o horizonte que
traça os limites entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode
ser compreendido”. E isso não porque não possamos “conhecer a coisa em si”,
como afirmava Kant e outros, mas porque somos finitos, minúsculos e micro
partículas de poeirinhas de um Cosmos que, para Sagan, está “além da compreensão humana”.
A
despeito do seu idealismo (ou precisamente por causa dele), Hegel quis
possibilitar a aproximação com esse conhecimento reconhecendo o ser humano
(finito, embora possa ser infinito enquanto espécie a depender do que fará
daqui por diante) como expressão daquilo que denominou Ideia Absoluta (o infinito). Demonstrou que para poder compreender
esta ligação é necessário uma nova lógica – a dialética – que supere os
conceitos racionais finitos kantianos e lockeanos, abrindo caminho para um
raciocínio que nos reconheça como parte da Totalidade. Dialeticamente, Hegel
apontou que saber e fé não estão tão dissociados como se supunha.
Nesse
sentido, como seres finitos, incompletos e contraditórios, sempre que nos
aproximamos do “horizonte que traça os
limites entre aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser
compreendido”, a razão volta a ser uma espécie de fé, que se baseia não
apenas em hipóteses (aqui, o mais próximo de um método científico), mas na
intuição, no pressentimento, na imaginação e no inevitável sentimento oceânico
despertado pelo grande mistério do numinoso. Nenhuma das religiões institucionalizadas
demonstrou-se capaz de se aproximar ou realmente “revelar” tais sentimentos. Ao
contrário, na medida em que deixaram de refletir um sentimento sincero quando
do seu surgimento histórico, degeneraram em formas de exploração e opressão, a
partir da manipulação deste sentimento, que como vimos, é extremamente poderoso
e significativo.
Seguidamente
acompanhamos diversos tipos de propostas e programas políticos, científicos e religiosos
mirabolantes para a “cura da humanidade” (dentre os quais, infelizmente, se
encontram muitos “socialistas” que não demonstram a menor preocupação com esses
limites apontados por Locke e Hegel). Grande parte de tais propostas, quando
não conscientemente usadas para a manipulação – portanto, sem interesse em
entender e entrar em contato com tais sentimentos –, se depara com o referido
“horizonte” e, então, cai no campo da intuição, das não-certezas e do
não-conhecimento humano (ainda que possa ser ponderado por aquilo que o
pensamento científico já conquistou, não de forma dogmática, mas dialética; não
refletindo a nossa finitude, mas a infinitude).
O
fato é que muitos militantes da “esquerda”, “liberais”, cientistas ou filósofos
agem com certa profissão de fé não declarada quando extravasam os limites do
“horizonte” entre o que sabemos e o que não temos como saber, caindo na
intuição ou na fé aberta. É claro que pioneiros, como, por exemplo, Cristóvão
Colombo, agiram com certa profissão de fé; e que tal conduta, guiada por uma
intuição baseada em hipóteses plausíveis,
redundou na sua “descoberta”. A questão problemática é quando se trata o
conhecimento que a humanidade acumulou até hoje como Absoluto, quando, na verdade, ele não é – geralmente isso acontece
com aqueles que defendem uma posição com ardor porque possuem interesse em
manter determinadas formas de pensamento, funcionamento e exploração social.
Mas quando alguém defende algo baseado numa “razão” que cruza o “horizonte do
que sabemos e do que não temos como saber até aquele momento”, isso significa
que tal “razão” – a depender da forma como é defendida – se torna uma nova
forma de fé (não necessariamente uma fé de uma religião institucionalizada, mas,
ainda assim, uma espécie de fé).
Institucionalizar
as religiões é um empecilho para o entendimento da experiência transcendental;
ou: como o sentimento transcendental é utilizado para subjugar e arrebanhar
seres humanos
A
experiência com a Ayahuasca e a
mescalina possibilitam o contato com o eterno, o Absoluto, o transcendental e,
por isso mesmo, despertam um sentimento
numinoso – o mesmo sentimento que foi amplamente explorado pelas religiões
institucionalizadas ao longo da história. Por estar naquele estreito horizonte
apontado por Locke e Hegel entre “aquilo
que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”, os
líderes das religiões institucionalizadas usam e abusam deste sentimento
numinoso, que é um estado de espírito absolutamente único da pessoa que sente
ou está consciente de alguma coisa misteriosa, terrível, aterrorizadora e/ou
sagrada, transformando-o num sentimento de dependência absoluta. O sentimento
numinoso está relacionado também ao temor e à ira divina (seja de que espécie
for – inclusive a suposta “ira de uma natureza mística” que possui vontade
própria). É a consciência de que não somos nada e de que deus, o divino ou um “Espírito
Absoluto”, é tudo; é uma sensação de “certeza” de uma vida que busca a
eternidade.
Ainda
que haja o referido horizonte “entre
aquilo que pode ser compreendido e aquilo que não pode ser compreendido”, a
humanidade avança no seu conhecimento e expande os limites desse horizonte.
Contudo, tal como apontou Hegel na sua polêmica com Kant, sempre que o
conhecimento avança, amparado pela luta racional humana, novos e imensos campos
do “que não pode ser compreendido” –
pelo menos imediatamente, até que o conhecimento os desbravem e avance – se
abrem. Sendo assim, sempre haverá um ponto
cego, de limitação entre os dois campos, de onde se abre o provável campo
infinito do desconhecido e do por-descobrir;
e é exatamente a partir deste ponto cego
que se desperta o sentimento numinoso, amplamente aproveitado pelas religiões
patriarcais institucionalizadas e, inclusive, por líderes políticos fascistas e
neofascistas.
Com
efeito, este sentimento numinoso é muito forte e dá um caráter claramente
irracional para as religiões, reconstruindo e realimentando o pensamento
primitivo e animista no ser humano. Para a humanidade primitiva, tais
pensamentos são sentidos como um acontecimento na própria realidade[xxix];
daí advém a sua força e o grande erro que cometem todos aqueles – sobretudo na
“esquerda” – quando menosprezam tais pensamentos e “tais forças idealistas”.
Tanto
para o ser humano religioso, quanto para o psicologicamente doente, existem
poderosos motivos para que se vejam obrigados a pensar dentro de círculos tão
restritos. Eles estão convencidos do que sentem e, por isso, julgam saber; logo,
tais ideias tornam-se muito poderosas para serem contrariadas levianamente.
Quanto mais contrariadas com argumentos meramente “racionais”, mais se
fortalecem e se fanatizam, geralmente recorrendo ao líder da sua religião
institucionalizada para ser “orientado” se a experiência vem de deus ou do
diabo, se deve ser aceita ou repelida; isto é, busca uma “bengala” em alguém
que confia e supostamente entende seus sentimentos.
Tais
procedimentos significam a morte ou domesticação mundana do sentimento
transcendental religioso, rebaixando-o completamente e, por fim, dominando-o –
o que é o mesmo que liquidá-lo. Segundo Jung, “as confissões de fé são formas codificadas e dogmatizadas de
experiências religiosas originárias. Os conteúdos da experiência foram
sacralizados e, via de regra, enrijeceram dentro de uma construção mental
inflexível e, frequentemente, complexa. O exercício e a repetição da
experiência original transformaram-se em rito e em instituição imutável. Isto
não significa necessariamente que se trata de uma petrificação sem vida. Pelo
contrário, ela pode representar uma forma de experiência religiosa para
inúmeras pessoas, durante séculos, sem que haja necessidade de modificá-la”[xxx].
Aqui
temos um exemplo do que foi descrito anteriormente, quando apontou-se a
necessidade do ego isolado encontrar um fio condutor que lhe tranquilize para
“poder existir” nesse “mundo dos eus”. Ou seja, a religião institucionalizada é
uma das principais formas de arrebanhar e “dar sentido às suas vidas” aqui. “O psicólogo que se coloca numa posição
puramente científica – conclui Jung – não
deve considerar a pretensão de todo o credo religioso: a de ser o possuidor da
verdade exclusiva e eterna. Uma vez que trata da experiência religiosa
primordial, deve concentrar sua atenção no aspecto humano do problema
religioso, abstraindo o que as confissões religiosas fizeram com ele”[xxxi].
E eu acrescentaria: o que as instituições religiosas fizeram com ele.
É
a partir dessa ligação com o inconsciente, o eterno, o Absoluto e o
transcendental que precisamos compreender a força religiosa – esta sensação é
por demais clarividente pra quem utilizou Ayahuasca
ou mescalina. Tal experiência dá a base não apenas para o melhor conhecimento
desse sentimento religioso primitivo de se religar com a natureza, o sagrado, o
cósmico, mas demonstra também que, como vimos segundo os relados de Huxley e
Jung, o místico da filosofia hegeliana não é tão místico quanto parece. Possui
ligações “concretas”, numa espécie de “despertar espiritual” em uma conexão com
o eterno e o Absoluto, como demonstra a experiência com Ayahuasca, mescalina e as próprias citações da série Cosmos, de Carl Sagan. As ligações experimentadas
a partir da “Mente Integrada” e do inconsciente coletivo podem ser sentidas,
demonstrando a sua força criadora e “independente”. Demonstrou, para mim, que o
horizonte “entre aquilo que pode ser
compreendido e aquilo que não pode ser compreendido” tem a ver com a
dialética do finito e do infinito, do objetivo e subjetivo e do consciente e
inconsciente.
Como
vimos antes, a totalidade do nosso conhecimento corresponde a parte consciente.
Ignoramos aquilo que não sabemos – até porque ainda não temos como saber. Por
isso, Jung escreveu que nós estamos “convencidos
daquilo que sabemos. Tudo o mais é hipótese. Quanto ao resto, há um sem-número
de coisas que deixamos entregue ao desconhecido. Essas coisas não nos afligem.
Mas nos afligiriam, sem dúvida, se sentíssemos que deveríamos saber algo a seu
respeito”[xxxii].
E isso tudo faz parte não apenas do horizonte entre o que sabemos e não sabemos,
como alimenta o sentimento numinoso no ser humano. Tais sentimentos não podem
ser extintos – a despeito das tentativas dos “comunistas” da escola stalinista
e da aspiração de certos “marxistas” vulgares –; eles fazem parte da natureza
transcendental e curiosa que impulsionam a humanidade para frente.
***
Um
dos problemas das religiões patriarcais institucionalizadas diz respeito às pregações
que falam em vida eterna,
aproveitando-se das ilusões utilitárias egocêntricas. Explorando o poderoso
sentimento numinoso e a sua relação com a eternidade, tais chefes religiosos
dizem tacitamente: “se fores um cordeirinho, que repete e respeita tudo o que
lhe mandamos, te estará assegurado a vida eterna”. Mas tais líderes das
religiões institucionalizadas não possuem o menor vestígio desse poder, uma vez
que a vida eterna não pode existir para os egos isolados desse mundo. É,
precisamente, o resultado do conflito desnudado por Hegel do finito versus o infinito. Lembremos o
“conhecimento obscuro” que sobrevém no “estágio final da ausência do ego” que nos
atestou Huxley.
Mesmo estando conectados com a natureza cósmica e sendo parte indissociável dela, não podemos mudar essa sentença de morte – a nossa finitude – sentida consciente ou inconscientemente por nós. O fato do “Cosmos estar dentro de nós”, porque “somos feitos de matéria estelar”[xxxiii], como nos ensinaram Carl Sagan e Neil Tyson, quer dizer, exclusivamente, que nossas células e átomos voltarão para o Cosmos, em outro formato e composição, mas a morada do nosso ego, o cérebro que habitamos enquanto seres vivos, se decomporá e deixará de existir para “voltarmos ao Todo”. Nesse sentido, o Cosmos se reproduz dentro de nós, nas nossas células, nos nossos átomos, nos nossos pensamentos, mas uma vez que nossa composição se acabar, acabaremos junto com ela e voltaremos “a ser” o Todo novamente. Nossa “matéria estelar” seguirá vivendo eternamente; e é somente nesse sentido que podemos entender a vida eterna. Ficam apenas as nossas ações para a reflexão das gerações futuras de egos que habitarão “esse mundo”, quando, então, “nos tornaremos” mais uma daquelas vozes interiores que os egos ouvirão em conversas consigo mesmo, “nos transformando” em parte do inconsciente coletivo – e, nesse sentido, também seremos “eternos”.
***
A
chantagem transcendental da vida eterna,
prometido pelos líderes das religiões institucionalizadas em troca da
obediência de rebanho, é o mote central da escravidão mental imposta às massas
humanas. A credulidade os entorpece e rompe a “verdadeira iluminação”, que só
pode ser atingida pelo esforço honesto individual. Se afastam da “iluminação”,
da compreensão do eterno, da verdadeira ligação com a natureza cósmica, na
medida em que se fanatizam; e se fanatizam na medida em que “creem na santa
madre igreja” que lhes ordena em quê e como crer.
Temores,
igrejas novas ou antigas, rituais opressivos e de submissão, somados a
preconceitos e à repressão moral/sexual, são barreiras para a “iluminação”,
para o real entendimento do processo do eterno, do numinoso e do cósmico. O
entendimento da vida real, da dialética do finito e do infinito, não se dará por
uma “revelação” de uma igreja institucionalizada, mas precisamente pelo esforço
pertinaz e incansável de cada “ego daqui”, na busca por se lapidar, libertar e “se
curar” das próprias sombras, deixando um “mundo dos eus” melhor aos egos que
virão para que sejam mais “iluminados”, esclarecidos e, por isso mesmo,
livres... ou o mais próximo possível disso. Nenhum messias, líder religioso ou
guru espiritual pode fazer isso por nós. Quando são sinceros, no máximo podem
nos orientar, tal como supostamente fez Buda: “os rituais não tem eficácia, as preces são vã repetições de fórmulas.
Confiai em vós e não em apoios exteriores”[xxxiv].
Ao
contrário disso, as religiões patriarcais institucionalizadas afirmam que
necessitamos de sacerdotes e gurus para nos consolar e nos “livrar do pecado”. Nesse
caso, tais crentes querem ter o “direito de pecar” e, ao mesmo tempo, a
segurança fácil de um sacerdote e de uma instituição religiosa que os perdoe e
absolva sempre que for conveniente, lhes conservando o “direito” de manter as
suas “imundícies interiores”. Os que têm preguiça e medo de pensar por si
mesmos aceitam todas as invenções dos interessados, que são os gurus de tais
igrejas. O que os crentes procuram, na verdade, é apenas segurança[xxxv];
e, assim, pelas religiões oficiais obtém a maior das pseudo-seguranças: a
imortalidade do seu ego e, portanto, do seu egoísmo.
De
acordo com as boas reflexões de Francisco Ayres e Krishnamurti, “a amplificação do ‘eu’, que é separação,
não pode conduzir ao universal. A libertação não é a amplificação do ‘eu’, mas
o desgaste do sentimento de separação. Isso significa que a libertação é a
extinção da separatividade e, portanto, do ego. (...) Todo o drama da existência se desenrola entre o ser que quer recuperar
a sua liberdade e o ‘eu’ que quer prolongar seu enjaulamento. (...) O temor de desaparecer, de sucumbir, e o
desejo de sobreviver, de se imortalizar, eis toda a atividade humana. Sempre o
temor. (...) As religiões oferecem ao
povo autoridade em lugar de verdade, elas dão-lhe muletas em lugar de tornar
suas pernas mais fortes, elas dão-lhe ópio em lugar de impeli-lo a caminhar em
suas pernas na busca da verdade. (...)
Não há religião onde há crença”[xxxvi].
Aqueles
que realmente desejarem compreender, buscando encontrar o que é eterno, sem começo,
nem fim, caminharão juntos com uma intensidade maior e serão um perigo para
todas as “sombras” e institucionalidades. Se forem profundamente sentidos, tais
percepções e tais buscas devem conduzir necessariamente a uma espécie de
“subversão”, uma vez que foge dos padrões, das convenções e do imediatismo. As
religiões patriarcais institucionalizadas, com seus cultos e mandamentos,
apenas reforçam as normas, o enquadramento à linguagem e os moldes de condutas
desejados pelos egos que dominam este mundo. Institucionalizar uma religião
leva necessariamente à degeneração de sua principal finalidade: religar o ser humano com a natureza cósmica. Ao invés disso, ocorre a
escravidão mental das massas humanas a partir da exploração do seu sentimento
numinoso, que deve ser sempre esclarecido e liberto, e nunca manipulado e
subjugado. As religiões institucionais – novas ou antigas – tornam-se “muletas”,
uma gaiola e uma limitação que estropia o indivíduo (o ego daqui) e o impede de
crescer por si próprio. Ninguém pode criar um roteiro para o “despertar
espiritual” individual, porque tais roteiros não existem e nem podem existir.
Os
rituais religiosos do passado, como indicou Jung, cumpriram determinado e
pontual papel no sentido de criar uma “extraconsciência” e foram, de certa
forma, guiados pelo inconsciente coletivo (isto é, as ideias conscientes do
passado, somadas aos instintos e aos hábitos) num lento processo de evolução.
Mas agora não tem o menor cabimento falar em “novas religiões” ou em manter as
velhas. É por este motivo que os rituais de Ayahuasca
e mescalina ou qualquer outro não devem se institucionalizar, mas servir apenas
como uma forma de orientar o “despertar”, e nada mais. Isto é, devem preservar
a fundamental preocupação indígena de
conectar o ser humano com a terra e a natureza. Por tudo isso, a sensação que
fiquei ao beber Ayahuasca foi a
necessidade de transformar a experiência mística e transcendental humana em uma
nova forma de “religião”; isto é, numa nova forma de se ligar com a natureza, seus ciclos e o Cosmos – não para
arrebanhar ou institucionalizar velhos e novos sentimentos religiosos, mas para
nos libertar de todo e qualquer tipo de escravidão mental e material.
REFERÊNCIAS
[i]
Ver: https://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-60832005000600001
[ii] FLEISCHER, Margot &
HENNINGFELD, Jochem (orgs.). Filósofos do século XIX. Editora
Unisinos, São Leopoldo, 2000.
[iii]
HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul –
Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 31).
[iv]
Idem (página 23).
[v]
Ver: https://www.youtube.com/watch?v=M6Ltfmj-wTU&ab_channel=TextosparaReflex%C3%A3o
(Carl Sagan – Cosmos).
[vi]
JUNG, Carl G. Psicologia da religião ocidental e oriental. Editora Vozes,
Petrópolis, 1971 (página 40).
[vii]
LENIN, Vladmir Ilich. Cadernos filosóficos. Boitempo editorial, São Paulo, 2018
(página 144).
[viii]
HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul –
Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 19).
[ix]
Idem (página 62).
[x]
JUNG, Carl G. Psicologia da religião ocidental e oriental. Editora Vozes,
Petrópolis, 1971 (página 40).
[xi] HUXLEY,
Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul – Editora
Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 150 – posfácio de Sidarta Ribeiro).
[xii]
HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul –
Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 59).
[xiii]
Idem (página 75).
[xiv]
Idem (páginas 74 e 75).
[xv] HEGEL,
Georg W. F. Fenomenologia do espírito
In FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. EDUFBA, Salvador, 2008.
[xvi]
HEGEL, Georg W. F. Fé e saber. Editora Hedra, São Paulo, 2007 (páginas 19 e
20).
[xvii]
Idem (página 20).
[xviii]
Idem (página 37).
[xix]
Idem (páginas 26 e 27).
[xx]
Idem (páginas 29, 30, 31 e 32).
[xxi]
Idem (página 33).
[xxii]
Ver: https://www.youtube.com/watch?v=M6Ltfmj-wTU&ab_channel=TextosparaReflex%C3%A3o
; ver também o seguinte texto deste blog: http://conscienciaproletaria.blogspot.com/2013/12/universo-eterno.html
[xxiii]
LENIN, Vladmir Ilich. Cadernos filosóficos. Boitempo editorial, São Paulo, 2018
(página 184).
[xxiv]
Idem (página 185).
[xxv]
Idem.
[xxvi]
HUXLEY, Aldous. As portas da percepção e céu e inferno. Biblioteca azul –
Editora Globo, Rio de Janeiro, 2015 (página 62).
[xxvii]
Idem (página 54).
[xxviii]
Idem (página 46).
[xxix]
JUNG, Carl G. Psicologia da religião ocidental e oriental. Editora Vozes,
Petrópolis, 1971 (página 160).
[xxx]
Idem (páginas 4 e 5).
[xxxi]
Idem (página 5).
[xxxii]
Idem – adaptado (páginas 43 e 44).
[xxxiv]
AYRES, Francisco. Krishnamurti. Editora Soma, São Paulo, 1984 (página 85).
[xxxv]
Idem (páginas 82 e 83).
[xxxvi]
Idem (páginas 86, 89, 91 e 174).
Muito interessante o artigo. Parabéns
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